La diplomatie des droits de l’Homme

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POUR UNE COMPRÉHENSION DE LA DIPLOMATIE DES DROITS DE L’HOMME À PARTIR DE NIETZSCHE ET BERGSON.


Introduction :

À partir d’une lecture croisée des pensées politiques de Nietzsche et de Bergson, nous tentons de comprendre ici la diplomatie actuelle des droits de l’homme. Tout comme chez Nietzsche, celle-ci se présente comme la « grande politique » faite de jeu de forces, de violence au détriment des faibles, politique dont les grandes puissances mondiales, l’autre nom du surhomme, seraient la figure de proue. Mais en même temps, ces « grandes personnalités » de la vie politique sont tantôt soucieuses d’une « politique éthique » entendue comme amour de l’autre dont le mystique de Bergson se fait le héraut. Autant dire que c’est une diplomatie de l’entr’ouvert qui se joue entre le clos et l’ouvert, entre la volonté de puissance et l’éthique.

Qu’un rapprochement entre des pans de la philosophie de Bergson avec ceux de la pensée de Nietzsche soit possible, est une lecture qui n’a pas échappé à bien des lecteurs de ces deux philosophes[1]. Bien  plus, Bergson traçait lui-même les premières pistes d’une telle lecture lorsqu’il confiait à Jacques Chevalier qu’il a été

amené à la conclusion que le vrai surhomme c’est le mystique .[2]

Mais il ne manque pas de préciser que sa vision est à l’inverse de celle de Nietzsche. Car la volonté de puissance existe bien chez le mystique. Il se sent aussi au-dessus des hommes ordinaires, mais il n’en tire aucun orgueil et sait allier summum et humilité. Bien au contraire, il exhorte les autres hommes à faire preuve de cette « volonté de puissance », sans laquelle ils ne peuvent avoir aucune emprise sur les choses.

Même si ces études n’ont pas abordé de manière frontale la question du rapport entre le surhomme nietzschéen et le mystique bergsonien, notre intérêt pour ces deux grandes figures va encore au-delà de leurs seules individualités pour étudier le rôle que l’on pourrait leur confier dans la vie des droits de l’homme et  mieux, pour comprendre l’ambivalence de la diplomatie des droits de l’homme.

En effet, le discours et la vie quotidienne de l’homme contemporain nous semblent gouvernés par un intérêt de plus en plus prononcé pour  ses droits dits universels. Dans divers textes légaux aujourd’hui, un nombre croissant de droits civils, politiques, sociaux, économiques et culturels, dérivations des droits de l’homme, sont proclamés qui constituent dans l’histoire du droit, l’affirmation la plus achevée de la croyance de l’homme en sa propre dignité.  Comme le dit Bernard Bourgeois, les droits de l’homme sont devenus

un dessein pratique qui mobilise de plus en plus intensément et universellement l’énergie contemporaine ? [3].

Cet intérêt « généralisé » pour les droits de l’homme ne masque pour autant pas  l’ambigüité, voire le paradoxe dont ils sont l’objet dans notre société. En effet, le décalage est aujourd’hui énorme entre les principes élevés des droits de l’homme et les faits. Deux siècles après la déclaration solennelle de ces droits, leurs violations sont fréquentes et se multiplient partout sur la planète, y compris dans les pays dits civilisés. Pis, le maniement du discours sur les droits de l’homme de la part de ces « grandes puissances» se fait à double vitesse, du moins à visage de Janus. Ces puissances de toutes sortes – civiles, publiques et privées- qui se posent tantôt comme donneuses de leçons, tantôt comme gardiennes ou défenseuses des droits de l’homme au risque de violer sans crainte ceux des faibles, nous font penser à ces deux grandes individualités de la philosophie des droits de l’homme que sont le surhomme nietzschéen et le mystique bergsonien dans leur rapport aux droits de l’homme.

Comment ces grandes individualités donnent-elles à comprendre la diplomatie contemporaine des droits de l’homme? Les interventions, les ingérences et les actions violentes ou morales des États « gendarmes » et « donneurs de leçons » menées au nom des droits de l’homme ne font-elles pas penser aux missions que Nietzsche et Bergson assignent respectivement au surhomme et au mystique? Mais ces missions ne sont-elles pas pire que le mal ? La défense et la sécurisation des droits de l’homme doivent-elles se faire à l’aide de la « volonté de puissance » ou avec « éthique » ? Autrement dit, faut-il recourir aux « bons sentiments », à l’éthique pour préserver les droits de l’homme ou faut-il faire appel à la volonté de puissance?  Ne faut-il pas craindre le rôle social du ressentiment qui rendrait la société hostile aux actions et prouesses du héros solitaire ? Une conciliation des voies de Zarathoustra et du Mystique est-elle possible?

En partant du cas des grandes individualités de la philosophie nietzschéenne et bergsonienne, l’enjeu de cette étude est de montrer, comment l’ambivalence des droits de l’homme les entraîne dans une ambigüité politique qui en fait l’objet d’une diplomatie qui manie éthique et volonté de puissance.

I/  LES DROITS DE L’HOMME  FACE À LA VOLONTÉ DE PUISSANCE DU SURHOMME.

A / La doctrine des droits de l’homme comme perversion du sens de la vie.

La philosophie de la vie chez Nietzsche débouche sur une critique  des droits de l’homme. On le sait,

pour Nietzsche, les droits de l’homme sont une expression du ressentiment et ils entravent le développement des personnalités fortes [4].

En effet, Nietzsche n’a cessé de dénoncer l’inanité des valeurs humanistes, des droits de l’homme, cet autre

poison qu’est la doctrine des droits égaux pour tous [5],

de pourfendre les idoles aussi bien de la religion que de la science et de la politique. Pour lui, l’humanisme des droits de l’homme est la conséquence logique de l’idéalisme et du dogmatisme universaliste qui négligent la hiérarchie des hommes et de leur pouvoir. C’est à juste titre que le surhomme nietzschéen, qui appréhende la vie comme jeu de forces, reste foncièrement opposé à la notion moderne de droits de l’homme, expression même d’une vie diminuée.

Nietzsche considère le mouvement démocratique, duquel découlent les droits de l’homme, comme lui-même héritier du mouvement chrétien. En faisant disparaître l’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, en proclamant l’égalité de tous, la doctrine des droits de l’homme contribue à ruiner l’exception au bénéfice de la règle, l’élite au bénéfice du commun. La démocratie et les droits de l’homme laissent présupposer que les hommes disposent de chances égales. Ce qui est contradictoire avec la réalité de la vie. Les droits de l’homme traduisent pour ainsi dire un stade décadent de l’organisation politique. Il n’y a que les faibles qui puissent planifier cette destruction de la vie. Dans un de ses fragments posthumes, Nietzsche écrit ceci :

Pour finir : le méli-mélo social, conséquences de la révolution, de l’instauration des droits égaux, de la superstition des « hommes égaux ». Ceux qui sont porteurs des instincts de déclin (du ressentiment, de l’insatisfaction, du goût de détruire, de l’anarchisme et du nihilisme), y compris les instincts d’esclaves, des instincts de lâcheté, de ruse, et de canaille des couches longtemps maintenues en bas, se mêlent à tout le sang de toutes les classes [6].

En clair, les droits de l’homme ne sont rien d’autre que le produit d’un ressentiment qui pervertit le sens des valeurs et de la vie en général. Ne pouvant accéder aux valeurs réelles et supérieures de la vie, lesquelles exigent le déploiement de la puissance, les faibles, par envie ou par haine, leur substituent de nouvelles valeurs que sont entre autres les droits égaux pour tous. C’est là un « mensonge organique » expression d’une impuissance et d’une peur.  L’homme véritable n’a, aux yeux de Nietzsche, ni dignité ni droits ni devoirs. Et même si tous étaient égaux, personne n’aurait plus besoin de droits.  Au fond,

mes droits ce sont cette partie de ma puissance que les autres non seulement m’ont reconnu, mais où ils veulent même me maintenir. Comment les autres en sont-ils venus là ? Tout d’abord par leur astuce, leur peur et leur prudence : soit qu’en échange,  ils attendent de nous quelque chose d’équivalent (la protection de leurs droits), soit qu’ils tiennent pour dangereux et dépourvu de sens un combat avec nous [7].

Sinon, l’esclavage appartient à l’essence de la vie et de la civilisation. Il est le moyen indispensable de développement de toute civilisation. C’est une inanité que de vouloir le supprimer.

Être libre, c’est répondre de soi, maintenir les distances qui nous séparent des autres et être indifférent aux souffrances et aux privations [8].

Ainsi, au nom des valeurs propres à la vie comprise comme lieu de déferlement et de rapports de forces ou de puissances, le surhomme de Nietzsche, cette

espèce supérieure n’a pas pour tâche d’éduquer l’inférieur, de l’élever, mais bien plutôt de vaincre ses résistances et d’être en mesure de dominer [9].

D’où son rejet des droits de l’homme comme dévaluation des valeurs vitales et son appel pour une grande politique, expression de sa puissance.

Les grandes puissances mondiales nous semblent appliquer parfaitement cette « grande politique », elles qui font de la diplomatie des droits de l’homme dans les relations internationales, l’expression d’un rapport de forces.

B/ La diplomatie des droits de l’homme comme jeu de forces.

La  «grande politique » est, selon Nietzsche, l’œuvre des grandes cultures qui pour exister durablement ont besoin d’esclaves et proclament pour ce faire la dignité humaine.  Dans Humain trop humain, il assimile l’action des Européens, voire des Occidentaux du XIXè à celle des Grecs de la période Antique. En réalité la politique internationale des droits de l’homme, dont les variations résultent des modifications du rapport des puissances, est la traduction même de la pensée nietzschéenne des droits de l’homme. Le droit, aux yeux de Nietzsche, doit être conquis de haute lutte parce qu’il repose sur la puissance. Et Nietzsche se réjouit justement que les hommes du XIXème siècle aient compris que la politique est une affaire de quantum de puissance. Or on sait avec lui que

l’espèce supérieure n’a pas pour tâche d’éduquer l’inférieur, de l’élever, mais bien plutôt de vaincre ses résistances et d’être en mesure de dominer[10].

Dans la biographie politique qu’il consacre à Nietzsche, le traitant justement de

philosophe réactionnaire [11],

Domenico Losurdo montre que « le nouvel esclavage », « l’anéantissement des races décadentes », « l’anéantissement de millions de ratés » dont parle Nietzsche, expriment les nouvelles formes d’esclavage dans les colonies, anciennes colonies, les cultures mineures et les basses classes ouvrières occidentales que l’Occident entreprend depuis fort longtemps. Reprenant les mots de Nietzsche, tout en les rapprochant du contexte politique, il écrit ceci :

Certes la guerre de Sécession est désormais finie et Nietzsche réalise la difficulté ou l’impossibilité de réintroduire en Occident l’esclavage proprement dit. Celui-ci présuppose une distance radicale entre maîtres et esclaves, ces derniers doivent voir dans les premiers une «  race supérieure »; malheureusement, le monde moderne et «  la fameuse vulgarité des industriels aux mains grasses » opèrent un désastreux nivellement. Il ne reste alors qu’à recourir à l’introduction d’un «  nouvel esclavage », d’un « nouveau type de rapport esclavagiste ». Deux voies sont possibles : ou bien ce sont les Chinois et autres «  populations barbares asiatiques et africaines »  qui doivent servir, suite à la colonisation ou l’immigration, de force de travail servile de l’Europe et du monde civilisé, ou bien il faudra proposer de faire de la classe ouvrière européenne quelque chose à l’instar du «  type chinois » [12].

La « grande politique » dont parle Nietzsche  est d’autant plus conforme à la réalité que notre actuelle politique internationale des droits de l’homme s’inscrit fort naturellement dans cette marche très ancienne et très longue qui et celle du « messianisme du plus fort ». Le monde environnant fut hellénisé, romanisé, sinisé, christianisé, islamisé et aujourd’hui occidentalisé au nom de valeurs humaines dites universelles et ce pour le « bien » des peuples soumis. Plus qu’une philosophie du soupçon, la pensée politique de Nietzsche est de ce point de vue une « phénoménologie » de la chose politique de notre siècle. Bertrand Badie fait effectivement remarquer que ce langage universel et humaniste du dominant qui a du mal à masquer la difficile rencontre de sa force avec l’éthique des droits de l’homme est justement à l’origine de ces

malencontres qui frappèrent la Déclaration universelle des droits de l’homme, vite accusée d’être l’expression de l’hégémonie occidentale [13].

Si la sempiternelle question de l’universalité des droits de l’homme face à la diversité et à la particularité des cultures[14] africaine, musulmane et autres se trouve posée, c’est parce que Dionysos ne peut ou ne veut fort naturellement masquer le déploiement de sa volonté de puissance face à Apollon, au risque de perdre le sens de son exister!

Mais il ne faut pas s’y méprendre. En effet, c’est un véritable jeu de forces auquel nous assistons dans la mesure où ceux même qui ont tendance à révoquer ou à relativiser la tendance universaliste des droits de l’homme expriment de leur côté la « puissance » identitaire et particulariste. Et cette autre forme de puissance ne peut masquer elle aussi les dérives humanitaires, l’exploitation et la violation de la dignité d’autres hommes et ce, au nom de sa particularité. C’est tout le sens du combat des mouvements nationalistes africain, arabe, chinois, hindou qui se veulent des instruments de survie face à la puissance du cosmopolitisme. Si ce dernier est vu comme la « puissance impérialiste », les autres cultures lui opposent « la puissance nationaliste » ou « particulariste ». Comme le fait remarquer Bertrand Badie,

ici, la critique du cosmopolitisme n’est plus un simple calcul politique, elle ne se limite plus à l’astuce du despote qui veut protéger son ordre : elle s’impose comme un mode d’adaptation à l’ordre international, créant presque mécaniquement une logique d’inversion [15].

À la puissance impérialiste et universaliste d’un Dionysos, répond la puissance identitaire, nationaliste, particulariste d’un autre Dionysos. À mesure que croît la première, la seconde se radicalise, produisant dans son dernier déploiement ou retranchement, les nouvelles formes de violences auxquelles nous assistons avec le terrorisme. Comme le dit Domenico Losurdo, « certes, la violence est exercée ou agitée par chacune des parties en lutte, mais combien diffère-t-elle dans chacun des cas! Celle propre aux maîtres et aux hommes accomplis est « active », c’est l’expression spontanée d’une force vitale, qui jouit d’elle-même et abat les obstacles devant elle. La violence des esclaves et des ratés est au contraire « réactive », elle vise à l’empoisonnement de l’existence et du bonheur de ceux qui sont objets de son envie et de sa

haine insatiable [16].

À notre avis, le terrorisme par exemple n’est autre que la forme de violence utilisée par ce « Dionysos » conscient de sa faiblesse, face à la puissance de feu de cet autre « Dionysos » mais refusant de se laisser mourir aussi « lâchement », après tant d’efforts de résistance. Et ne pouvant visiblement engager la guerre sous sa forme classique de champ de bataille opposant deux forces en présence, il prend le visage de Janus, cette image sans chose vue, pour libérer sa dernière énergie. Pour survivre, ce ennemi non captable, non encerclable doit paradoxalement non seulement accepter de mourir lui-même, mais aussi tuer la vie elle-même partout où elle se trouve et sans autre forme de distinction. Peu importe qu’il meure, puisqu’il n’a plus de choix.

Mais les puissances impériales qui, depuis la Renaissance,  ont toujours mis au devant de la scène une  face civilisatrice et humaniste continuent de manier le discours des droits de l’homme avec une puissance « civilisée ». Celle-ci leur permet de justifier leur guerre juste contre ceux des résistants les plus violents et les plus fous comme les terroristes, ces « ratés », ces « empoisonneurs de la vie ». Par contre, à l’endroit des modérés, la puissance est tout aussi modérée et s’exprime à travers les nombreux programmes de « dialogue des cultures », de « Coopération internationale ». Sous cette face, la politique internationale des droits de l’homme veut réussir la difficile conciliation de l’universalisme avec le pluralisme identitaire, tout en conservant insidieusement ou manifestement le rapport de force.

Il en dérive clairement, écrit Bertrand Badie, un ordre international étrange et même contradictoire : son universalisme flatte les droits de l’homme et avantage le dominant ; aussi les protections qu’il offre aux faibles deviennent-elles paradoxalement une menace qui inquiète les dominés et les conduit à rechercher dans leur propre tradition une réinvention de soi capable de les rendre modernes sans abdiquer devant les puissants [17].

Il va s’en dire que l’action internationale en faveur des droits de l’homme est d’abord et avant tout un rapport de force. Entendue dans ce sens, leur diplomatie se veut un rendez-vous du cynisme, de l’hypocrisie, des manipulations, de la soumission et de la domination. De la Renaissance à aujourd’hui en passant par les deux guerres mondiales, la création de la Société des Nations devenue par la suite l’ONU et la période de la guerre froide, la danse est la même. Seul le chant change. L’objectif de L’ONU était que ces nations organisées se  témoignent respect mutuel et participent toutes, de façon responsable et libre, à la conduite des affaires de l’humanité. Mais que constatons-nous sous dans cette gestion des Nations Unies ? On a légalisé l’inégalité de puissance. A cause, du moins grâce à leur « puissance », cinq membres de ces nombreuses nations se sont déclarés d’abord permanents et détenteurs du droit de veto. Ce sont les quatre puissances victorieuses de l’Allemagne nazie et la Chine populaire. Ces puissances gèrent et décident du bon fonctionnement de la communauté tout entière. Les plus forts, les États-gendarmes, ces « surhommes » ou « héros » de l’humanité se  chargent de donner les leçons de vie aux autres. Telle est la réalité de notre démocratie des droits de l’homme au plan de la politique internationale. Elle se résume au partage du butin, sur la planète, entre les plus grandes puissances conquérantes. Qui ne voit pas que les relations internationales sont en réalité des relations d’intérêts  et de puissance?  Qui ne voit aujourd’hui encore que le droit international est au fond le droit du plus fort, du plus puissant? Quel État de l’ONU osera punir les États-Unis pour avoir pris seul l’initiative d’attaquer l’Irak ? Qui osera leur demander de fermer ces prisons dans lesquelles les conditions de vie des détenus ne sont pas meilleures que celles des esclaves de l’Antiquité ? Quelle ONU pourrait demander à la France de rendre compte de sa gestion de la crise au Rwanda ?

Autant dire que Nietzsche n’a pas tort. Sa philosophie est une théorie de la pratique politique, et particulièrement de celle des droits de l’homme.

Que ce qui est plus faible serve ce qui est plus fort, ce qui l’en persuade c’est sa volonté d’être à son tour le maître de ce qui est plus faible encore : c’est le seul plaisir auquel il ne veuille pas renoncer [18].

Il est clair que la cruauté est « un des fondements les plus anciens et les plus nécessaires de la culture ». La culture est un char qui exige l’enchaînement des esclaves à ses roues pour avancer. Elle est volonté de puissance. La volonté de puissance est ce principe qui permet à l’espèce humaine de se conserver. C’est pourquoi Nietzsche considère qu’il n’y a que les esprits les plus forts qui ont le plus contribué au progrès de l’humanité.

Bergson semble partager cette dernière idée, mais dans une perspective inversée. C’est pourquoi avec lui, la diplomatie des droits de l’homme prend un autre sens et donne à être menée autrement.


[1] Plus près de nous, nous pensons à P. Montebello, « Nietzsche et Bergson : deux philosophes de la vie » in Le Magazine littéraire N° 386, 20 avril 2000, et à F. Arnaud in Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et Réalité, Paris, PUF, 2008.

[2] J. Chevalier, Entretiens avec Bergson, Paris, PUF, 1959, p. 277.

[3] B. Bourgeois, Philosophie et droits de l’homme de Kant à Marx, Paris, PUF, 1990, p.7.

[4] L. Ponton, Philosophie et droits de l’homme, Paris, Vrin, 1990, p.124.

[5] F. Nietzsche, L’Antéchrist, Paris, Flammarion, 1994, § 43.

[6] F. Nietzsche, Fragments posthumes, Printemps 1888, Paris, Flammarion, 1975, 14, 182, p.143.

[7] F. Nietzsche, Aurore, Paris, Gallimard, 1970, § 112.

[8] L. Ponton, Op. Cit. p. 109.

[9] F. Chatelet, O. Duhamel, E. Pisier, Dictionnaire des œuvres politiques, Paris, PUF, 1986.

[10] J. Blondel, Dictionnaire des œuvres politiques, Paris, PUF, 1986.

[11] D. Losurdo, Nietzsche philosophe réactionnaire. Pour une biographie politique, Paris, Ed. Delga, 2007.

[12] Idem, p.46.

[13] B. Badie, La diplomatie des droits de l’homme, Paris, Fayard, 2002, p.49.

[14] H. Bah, « L’universalité des droits de l’homme à l’épreuve de l’hétérogénéité des cultures juridiques », in Éthiopiques, n° 78, 1er semestre 2007. p.199-218.

[15] B. Badie, Op. Cit. p.52.

[16] D. Losurdo, Op. Cit, p.50.

[17] B. Badie, Op. Cit. p.54.

[18] F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Flammarion, 1983, p.141.


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