Compte-rendu critique — Faire ensemble. Reconstruction sociale et sortie du capitalisme
Quentin Revol est agrégé de philosophie et doctorant contractuel au SOPHIAPOL (Université Paris Nanterre). Il mène une recherche en histoire de la philosophie politique qui porte sur deux figures du pragmatisme classique, Jane Addams et John Dewey.
Franck Fischbach, Faire ensemble. Reconstruction sociale et sortie du capitalisme, Seuil, 2024.
L’ouvrage est disponible ici.
Résumé :
Dans son dernier livre, Franck Fischbach se demande comment analyser la dimension sociale de l’action humaine mais aussi en quoi cette dernière pourrait être porteuse d’attentes normatives de nature à démocratiser les formes de vie des sociétés capitalistes. Le compte-rendu s’intéresse d’abord au travail d’analyse conceptuelle que mène l’ouvrage et qui le conduit à construire un concept processuel original de « faire ensemble » qui se distingue aussi bien des modèles interactionnistes que des théories recourant à l’idée d’« intention collective ». Pour appréhender l’aspect plus normatif de l’ouvrage, l’article examine ensuite la discussion que l’auteur mène avec T. Ingold et qui l’invite à souligner l’importance qu’il convient d’accorder à l’entretien des relations sociales qui lient les différentes personnes qui font quelque chose ensemble. En outre, le compte-rendu s’intéresse à l’explicitation que donne l’auteur des fondements hégéliens de son approche. Il traite en particulier de l’interprétation que l’auteur livre de l’éthicité : Hegel ne remplacerait pas le modèle de la coopération (avancé dans la Phénoménologie de l’Esprit) par celui de la subordination à l’État (dans les Principes de la philosophie du droit) mais ne cesserait de concevoir le social comme un tissu de rapports inter-individuels complémentaires. Enfin, le compte-rendu insiste sur la portée critique de l’ouvrage vis-à-vis d’Adorno et Horkheimer (en revalorisant le potentiel émancipateur du travail), d’Arendt, Habermas et Honneth (en désarrimant le faire ensemble de l’action politique, de la communauté communicationnelle ou de la reconnaissance individuelle) ; et il formule à son tour quelques suggestions critiques, notamment sur la problématique féministe du travail de reproduction sociale.
Mots-clés : coopération ; action collective ; interactionnisme ; reconnaissance ; philosophie sociale.
Abstract :
In his latest book, Franck Fischbach explores how to analyze the social dimension of human action and how this dimension might carry normative expectations capable of democratizing the characteristic forms of life in capitalist societies. The review first examines the conceptual analysis undertaken in the work, which leads the author to develop an original processual concept of “doing together”—a notion that distinguishes itself from both interactionist models and theories relying on the idea of “collective intention.” To grasp the more normative aspect of the book, the article then examines the author’s discussion with T. Ingold, which highlights the importance of maintaining the social relations that bind the different individuals who do something together. Additionally, the review focuses on the author’s explanation of the Hegelian foundations of his approach. It particularly addresses the author’s interpretation of Sittlichkeit (ethical life): Hegel does not replace the model of cooperation (advanced in the Phenomenology of Spirit) with one of subordination to the state (in the Elements of the Philosophy of Right), but rather consistently conceives the social as a fabric of complementary inter-individual relations. Finally, the review emphasizes the critical scope of the work in relation to Adorno and Horkheimer (by revaluing the emancipatory potential of labor), Arendt, Habermas, and Honneth (by decoupling “doing together” from political action, communicative community, or individual recognition). It also offers its own critical suggestions, particularly regarding the feminist issue of social reproductive labor.
Keywords: cooperation; collective action; interactionism; recognition; social Philosophy.
Introduction
Avec « Faire ensemble », Franck Fischbach poursuit et précise son enquête sur le sens qu’il convient de donner au « social » [1]. L’introduction de l’ouvrage cherche à légitimer le « faire ensemble » comme une catégorie fondamentale de la philosophie sociale, c’est-à-dire comme une catégorie adaptée à la fois à la critique des rapports sociaux caractéristiques du mode de production capitaliste ainsi qu’à la pensée d’une démocratisation de ces rapports qui soit susceptible de dessiner une voie de « sortie du capitalisme », pour reprendre l’un des sous-titres de l’ouvrage. Son objectif explicite est de remettre sur le métier l’intuition d’Horkheimer selon laquelle « l’agir ensemble [das Zusammenwirken] des hommes dans la société est le mode d’existence de leur raison » [2] (1937), idée qui serait largement restée « lettre morte » (117) dans l’École de Francfort pour des raisons liées à l’essor d’une conception réductrice du travail conçu uniquement sous le prisme de l’agir instrumental. Les cinq chapitres qui le composent ne cherchent pas à développer un propos systématique ; ils représentent plutôt une succession d’études portant sur un même motif qui peuvent se lire de façon relativement indépendante, chacune cherchant à préciser le sens du « faire ensemble » à partir de corpus spécifiques.
Le premier chapitre, nous y reviendrons, se consacre aux fondements hégéliens du projet. Le deuxième chapitre entreprend quant à lui une enquête sur la meilleure manière de conceptualiser la dimension sociale de l’agir humain. Le troisième chapitre fait état des difficultés dont ferait preuve, selon l’auteur, l’École de Francfort pour saisir le potentiel d’émancipation collective du travail. Le quatrième se penche sur la manière, jugée insatisfaisante, dont la tradition analytique, essentiellement chez John Searle, a tenté de conceptualiser l’intentionnalité collective tandis que le cinquième chapitre examine le recueil d’articles de l’anthropologue Tim Ingold, Machiavel chez les babouins. Ce dernier chapitre permet à Fischbach d’opérer une percée définitionnelle à propos du concept de « social », tout à la fois distingué et articulé au « culturel », qui autorise une extension du faire ensemble aux formes de vie non-humaines.
Étant donné la difficulté de rendre compte d’une argumentation dense et diversifiée en un nombre de pages raisonnable, nous nous concentrerons sur certains acquis remarquables du livre. Pour ce faire, nous commencerons par analyser la manière dont l’auteur élabore un concept processuel d’action sociale pour penser l’émergence de la coopération à partir des pratiques (Chapitre 2). Nous montrerons ensuite comment, en discutant les thèses de l’anthropologue Tim Ingold, il en arrive à penser le « faire ensemble » comme une participation consciente à la coopération tout en cernant ce que la socialité humaine a de spécifique (Chapitre 5). Nous reviendrons sur les fondements de cette approche en lien avec la discussion du concept hégélien d’« éthicité » (Chapitre 1). Enfin, nous interrogerons de manière critique la revalorisation qu’il propose du potentiel émancipateur du travail (Chapitre 3).
Penser l’action sociale au-delà de l’interaction
Le deuxième chapitre est l’occasion pour Fischbach de travailler à une conceptualisation du « faire ensemble » qui prend ses distances tant vis-à-vis de la tradition interactionniste que de la tradition analytique et du concept d’action collective. Fischbach y examine tout d’abord la promesse communiste (119-149), de passer d’un agir ensemble aliéné, dans lequel les hommes ne feraient qu’« agir-les-uns sur-les-autres » (Marx et Engels) à un agir ensemble « organisé » dans lequel « l’activité vitale » de l’être humain serait « encouragée » plutôt qu’« entravée » par l’activité des autres (Hess) [3]. Il souligne ensuite la faiblesse de la catégorie d’« action réciproque » [4] [Wechselwirkungen] chez Simmel qui ne permettrait pas de comprendre comment une action émanant d’un groupe social pourvu d’une certaine unité – que l’on pense à un groupe de promeneurs, aux activités qui sont celles d’une famille ou d’un État – peut être engendrée à partir de « la simple action mécanique (même complexifiée en action réciproque) » (158). Faudrait-il alors nécessairement introduire l’idée d’un vouloir faire ensemble (159), d’une « intention conjointe » [5] (Gilbert) (185) pour que quelque chose soit effectivement fait ensemble ? Ou bien la conscience de l’unité formée par les acteurs pourrait-elle leur venir de « leurs actions réciproques elles-mêmes » (159) ? Fischbach semble préférer cette dernière option, plus économique. Il donne, en effet, dans la suite du deuxième chapitre (160-197), une inflexion processuelle à son analyse en cherchant à montrer, avec Weber puis Dewey, en quoi pourrait exister une « logique de l’action réciproque » susceptible d’unir les individus dans une communauté au-delà du fait brut de leur interaction (159). Selon Weber, pour « faire ensemble », il suffirait que des agents cherchent à interpréter le sens que revêtent leurs actions les uns pour les autres en ajustant leurs comportements respectifs en fonction de leurs attentes réciproques et qu’ils éprouvent ainsi, subjectivement, une « relation de co-appartenance » [6]. Si la position de Weber permet d’éviter l’écueil consistant à substantialiser le social, il échouerait toutefois à rendre compte de l’action sociale dans la mesure où il ne permettrait pas de penser la coopération (192). Se référant alors à Dewey, Fischbach convient que la référence à une signification commune peut émerger des pratiques elles-mêmes dès lors que les différents individus qui font ensemble conçoivent leur propre action comme une part prise à une entreprise commune [7]. L’adoption d’une telle perspective oblige alors au dépassement du cadre égocentré propre à l’analyse webérienne de l’ajustement réciproque pour embrasser celui, pragmatiste, de l’action en train de se faire dans laquelle chacun des participants occupe un rôle distinct au sein d’un ensemble social et acquiert, de ce fait, la capacité à considérer le déroulement de l’activité sociale telle qu’elle fonctionne dans l’expérience des autres (195-197).
La coopération comme relation sociale
Le « faire ensemble » qu’envisage l’auteur entend décrire des conditions idéales susceptibles de faire advenir la « démocratie », conçue comme une forme de vie dans laquelle « des individus et des groupes [sont mis] en situation de pouvoir coopérer les uns avec les autres » [8] (44). Si la coopération est indéniablement un synonyme du « faire ensemble » que cherche à penser l’auteur, ce dernier est néanmoins soucieux de le distinguer de la coopération entendue comme simple « coordination » des activités de production et en particulier du type de coordination des activités de travail du mode de production capitaliste qui implique « la soumission des activités de travail au processus de valorisation du capital » (124). La masse des salariés fait certes ensemble car elle est contrainte de se soumettre à un collectif de travail pour reproduire ses conditions d’existence ; mais le « faire ensemble » que cherche à cerner le livre ne s’identifie précisément pas à la forme réifiée prise par la coopération telle qu’elle se déploie dans le capitalisme dans la mesure où celle-ci n’intègre les individus dans la division sociale du travail qu’au prix de leur soumission à des rapports sociaux qui leur sont étrangers, contribuant par là à atrophier leur individualité et à diminuer en proportion la qualité de la coopération sociale (29-30) [9].
Ce fil conducteur de la recherche d’un « faire ensemble » émancipateur et humanisant qui exige que chacun ait l’opportunité d’exprimer ce qui le différencie pour contribuer à l’œuvre commune aurait, selon Fischbach, sa source dans la « substance éthique » hégélienne. Il affirme en effet que celle-ci est « tout autant l’œuvre propre des sujets divers et singuliers que leur œuvre commune résultant de leur coopération consciente » à partir de laquelle chacun pourrait saisir « l’unité libre » [10] qu’il peut former avec les autres (76-77). Ce même fil conducteur aboutit toutefois, à la fin de l’ouvrage, à une subtile prise de distance vis-à-vis de l’idée même de coopération, formulée à l’occasion de l’examen de l’ontologie sociale de l’anthropologue Tim Ingold. L’intérêt de la position d’Ingold est d’identifier le social à l’action qui se produit « entre sujets » (340), c’est-à-dire entre des êtres, qu’ils soient humains ou non-humains, capables d’agir intentionnellement les uns avec les autres. D’où le paradoxe suivant : le comportement associé des abeilles, par exemple, ne saurait relever de l’action sociale ainsi comprise, au point que Fischbach n’hésite pas à affirmer « que le degré de présence de la dimension sociale est inversement proportionnel à celui de l’existence objective de rapports de coopération » (342). Selon cette perspective, il n’existerait pas de saut qualitatif entre la colonie d’insectes et la « grande industrie » décrite par Marx dans laquelle, selon Ingold, « les ouvriers ne coopèrent plus en personne, mais sont coopérées dans l’intérêt de [l’employeur] » [11] (343). Le « faire ensemble » que cherche à conceptualiser Fischbach s’identifie, en effet, moins à la coopération en tant que telle qu’ à « la conscience de la coopération » (ibid.). Par ailleurs, un corolaire important de la position de Fischbach-Ingold est de distinguer entre les relations sociales et les simples interactions.
Une relation sociale passe par des interactions, mais elle les dépasse, d’abord parce que son échelle temporelle n’est pas la même : une relation est quelque chose qui dure, et on ne pourrait pas définir les caractères sociaux d’une relation – comme, par exemple, s’agissant d’une relation de domination ou d’une relation d’échange ou encore d’une relation de coopération – si, précisément, cette relation était ponctuelle, si elle ne consistait qu’en l’instant d’une rencontre, si elle avait la brièveté d’une interaction. Et s’il y a bien des interactions à l’intérieur d’une relation, elles consistent en définitive à se porter au-delà d’elles-mêmes et à entretenir la relation, à la faire durer, à la prolonger, voire à la transmettre à d’autres afin qu’ils l’entretiennent et la cultivent à leur tour. (352)
Il faudrait ainsi distinguer entre des formes relationnelles et non-relationnelles de la coopération (355). Pour coopérer en personne, il ne suffit pas de s’ajuster au comportement d’autrui de façon à transformer son propre corps en instrument de son action à la manière dont les fourmis tisserandes se joignent les unes aux autres pour « enjamber le vide entre deux feuilles » ou à la façon des ouvriers associés le long d’une chaîne de montage (356). Une « relation coopérative » (356) suppose au contraire ce que l’on pourrait appeler l’institution de la coopération, la coopération ne relevant dès lors plus seulement de l’agir instrumental mais d’une relation sociale dont la préservation doit être consciemment visée par chacun des membres du groupe au même titre que les résultats qu’elle doit permettre d’obtenir. Bref, pour coopérer en personne ou réellement « faire ensemble », il apparaît nécessaire de développer une « conscience de soi objective » (Ingold), d’être en mesure de combiner une perspective « auto-centrée » avec une « vue d’ensemble de l’activité et des rôles » [12], pour adopter « sur soi et sur son activité un point de vue objectivant qui permet de situer le rôle de ce « soi » et la fonction de son activité dans l’ensemble formé par les individus impliqués dans l’action commune ou partagée » (355). Faire ensemble, ce serait donc à la fois avoir conscience de sa propre action comme d’une contribution singulière apportée à l’action collective et de l’action collective comme d’un prolongement de sa propre action. Or c’est précisément un tel type de conscience qui ferait défaut, selon Tomasello, à la « coordination » des actions des chimpanzés qui, certes, s’aident de la connaissance du positionnement de leurs congénères pour maximiser leurs chances de capturer un colobe mais ne partageraient pas pour autant « l’intention de coopérer avec les autres » (286). Ces derniers agiraient en s’ajustant les uns aux autres sans pour autant « faire ensemble » au sens où l’entend Fischbach. Dès lors, et c’est là nous semble-t-il l’un des points centraux de l’ouvrage, si « faire ensemble » suppose une « conscience objective », c’est-à-dire le développement de la capacité consistant à envisager l’action de l’ensemble dont je fais partie dans un « mode-Nous » et non seulement sur un « mode-Je », alors la « véritable relation coopérative […] présuppose de la part des participants qu’ils maintiennent entre eux et donc qu’ils entretiennent la relation, ou qu’ils prennent soin de la relation qui permet que l’action conjointe ait lieu » (356).
Autrement dit, l’action conjointe ne peut avoir lieu que s’il y a coopération, mais la coopération elle-même ne peut avoir lieu que s’il passe, entre les individus concernés, « un courant de mutualité », c’est-à-dire à la condition que ces individus entretiennent, fassent vivre et prennent soin de la relation qu’ils partagent mutuellement – ce qui suppose à son tour que ces individus sachent que ce qu’ils partagent, ce qu’ils ont en partage, ce n’est pas (seulement) la nourriture, ce n’est pas (seulement) le produit de la chasse ou de la cueillette, mais la relation même qu’ils ont entre eux. (357)
La relation coopérative ne saurait donc se réduire à l’aide mutuelle que peuvent s’apporter ponctuellement deux individus mais doit s’incarner dans un certain type de pratiques, elles-mêmes étayées par des habitudes dont la fonction n’est autre que d’entretenir les liens sociaux et, partant, le désir de participer de chacun·e.
La dialectique des rapports et des relations
La défense d’une certaine irréductibilité de l’intersubjectivité qui semble conditionner le caractère émancipatoire du faire ensemble le conduit à opérer un contraste assez saisissant par rapport au concept interactionniste de coopération qui a cours en sociobiologie (375). Cela ne signifie pas pour autant que Fischbach restreigne aux seuls humains l’accès aux relations coopératives. La lecture d’Ingold l’amène en effet à admettre que d’autres espèces que la nôtre sont susceptibles de faire preuve d’intentionnalité et que l’espèce humaine n’est par conséquent pas la seule à pouvoir manifester les caractéristiques distinctives de la socialité. Une différence entre humains et non-humains tient toutefois à la faculté qu’ont les premiers d’objectiver dans des éléments « extérieurs aux relations directes que [les] individus entretiennent les uns avec les autres », ce que Strum et Latour appellent des « ça » [13], soit des « réalités qui relèvent autant du langage, du symbolique que de la réalité matérielle objective » (385) qui ont pour fonction de stabiliser les relations sociales en ne faisant pas dépendre leur maintien, comme chez les babouins, de « performances d’ordre essentiellement corporel » (386). La complexité de la socialité que l’on peut observer chez les babouins se paie en effet d’une grande « instabilité », celle-ci devant être « ranimée à chaque nouvelle interaction » tandis que les relations des humains qui peuvent se prévaloir de « relations externes », si elles se voient ainsi simplifiées, ont pour contrepartie de se traduire par « une complication plus grande de la structure sociale et des rapports sociaux » (386). Le symbolique, qui constitue donc une dimension qui transcende la socialité tout en s’appliquant à elle, est un « opérateur de simplification des relations sociales qui procède en déchargeant les individus des tâches complexes d’entretien et de perpétuation de la socialité » (387). Mais il est également un « opérateur de complication des ordres et des rapports sociaux qui prennent la forme de structures fixes, lourdes, inertes et permanentes, très difficilement accessibles à une influence que les individus pourraient exercer sur elles depuis leurs pratiques » (ibid.). L’originalité de la position de Fischbach est de fournir une interprétation politique de cette théorie des rapports entre le symbolique (ou le culturel) et le social, là où Strum et Latour s’en tiennent, plus classiquement, à une interprétation anthropocentrée qui tend à hiérarchiser les « formes de socialité » selon qu’elles sont plus ou moins relationnelles ou au contraire davantage marquées par des rapports sociaux codifiés (389).
Si l’on développait quelque peu cette interprétation qui demeure à l’état de suggestion dans le livre, ne pourrait-on pas concevoir les luttes politiques, et notamment les luttes pour la reconnaissance, précisément comme des manières d’attaquer, ou du moins questionner, la rigidité de certains rapports sociaux qui se révèlent sources d’injustices, notamment en ce qu’ils peuvent faire obstacle au droit des différents membres de la société à jouir d’une « parité de participation » [14] aux activités sociales et donc à la possibilité qu’ils puissent se ressaisir eux-mêmes, par le « faire ensemble », comme une expression tout à la fois singulière et complémentaire d’un collectif ? Se mobiliser politiquement, n’est-ce pas toujours, en quelque sorte, chercher à interpeller le pouvoir dans ses différentes formes en produisant des performances indissociablement discursives et incarnées qui exigent a minima le renouvellement d’une relation ? Et ne fait-on pas autre chose, par là-même, qu’entretenir le « courant de mutualité » que décrit Fischbach entre des groupes sociaux qui courent le risque de devenir comme insensibles, inaudibles, voire parfois même invisibles les uns aux autres ? En effet, si l’atrophie de ces mêmes relations apparaît comme une contrepartie inévitable de la part croissante prise par les rapports sociaux dans la stabilisation des interactions sociales humaines, cela ne saurait constituer une raison valable pour les légitimer dès lors qu’ils participent à la reproduction d’injustices structurelles. Ce serait ainsi sur une conception dialectique des relations sociales et des rapports sociaux qu’ouvrirait le refus de l’auteur d’entériner leur hiérarchisation.
L’aspect écologique auquel mène la théorie de la socialité d’Ingold est quant à lui davantage exploré à la toute fin du livre. Commentant les remarques que l’anthropologue formule à propos des liens que nouent le peuple des Cris du Canada avec les troupeaux de rennes, Fischbach remarque que
[s]’il n’y a de relations sociales qu’avec des puissances personnelles, il n’y a de puissances personnelles que dotées d’intentions : aussi « les Cris du nord-est du Canada supposent-ils que les animaux se présentent intentionnellement au chasseur pour se faire tuer », de sorte que « les animaux ne reviendront pas chez les chasseurs qui les ont maltraités autrefois » [15] et qui n’ont pas su entretenir ni prendre soin de leurs relations avec eux. (379)
D’où une extension originale du paradigme de l’intersubjectivité vers l’idée d’une « inter-agentivité », le fait « d’agir ensemble, d’agir avec et d’inter-agir étant plus pertinent que la question de savoir si les êtres avec lesquels il y a interaction sont bien des sujets ou des personnes dotées d’intention » (379). Ce paradigme relationnel de la socialité, qui se refuse aussi bien au réductionnisme du symbolique qu’à celui de l’ADN, ne rencontre alors aucune limite a priori. Tout au plus est-il possible de reconnaître la socialité par la confiance qu’elle exige entre deux formes de vie, cette dernière étant définie par Ingold comme le fait « d’agir [envers quelqu’un, tant humain que non-humain] en pensant à lui, dans l’espoir et l’attente qu’il fera de même » (383). La dimension du soin essentielle au « faire ensemble » selon Fischbach est particulièrement sensible dans les conséquences éthiques qu’il en tire pour les relations humains/non-humains. Il y aurait, de ce point de vue, une différence entre une relation de travail entre un berger et son chien ou entre un éleveur et sa bête d’un côté et l’industrie de la viande de l’autre. Fischbach reprend ici les analyses de Haraway qui distingue entre un travail avec et un travailler sur, ce dernier échouant à reconnaître l’animal comme un sujet de travail en le définissant a priori comme « tuable » [16]. Or ce serait là, selon elle, quelque chose de différent du « geste de tuer » qui peut venir conclure, quant à lui, une relation instrumentale qui aurait réussi à demeurer sociale entre humains et non-humains (405). Toujours à la suite d’Ingold, Fischbach évoque l’idée « d’institution du partage » pour comprendre en quoi il peut y avoir une socialité inter-espèce :
Notons d’abord, au sujet du partage, qu’il ne s’agit pas tant du partage de quelque chose (par exemple de nourriture) que du partage d’activité […]. Ce n’est donc pas tant ce que nos agirs nous permettent d’obtenir que nous partageons avec l’autre que nos agirs eux-mêmes, en ce sens que nous consentons réciproquement à ce que la poursuite de notre activité dépende de ce que l’autre va faire et de la tournure qu’il donnera à l’activité qui est la sienne. C’est bien cette confiance mutuelle sur laquelle repose le partage d’activité qui permet l’existence d’un véritable « faire ensemble ». (383)
De telles institutions du partage qui vont bien au-delà de l’entente ordinaire de la coopération comme d’une action collective constituent un aspect important de l’ouvrage. En effet, le partage de l’activité consiste non seulement à se mettre à plusieurs pour atteindre ensemble certains résultats mais suppose, ce faisant, d’adopter dans la durée un ensemble d’attitudes à l’égard des autres membres du collectif qui reposent sur ce que l’auteur nomme ici la « confiance » et qui seront susceptibles de produire des effets de subjectivation d’autant plus puissants qu’ils reposeront sur la libération de la propension des personnes à prendre part aux activités du groupe.
Peut-on instituer la socialité ?
Même si l’auteur ne le mentionne pas explicitement, c’est en ce point que semble s’opérer le nouage avec les développements hégéliens et jeunes-hégéliens qui apparaissent plus tôt dans l’ouvrage et sur lesquels nous allons maintenant revenir. La « confiance » dont la présence permet d’attester l’existence d’une authentique relation intersubjective fait écho, en effet, à la « reconnaissance redoublée » (91) qui intervient à l’articulation des chapitres IV et V de La phénoménologie de l’esprit de Hegel. Dans la lecture de la Phénoménologie qu’il propose, Fischbach entend particulièrement mettre l’accent sur la manière dont – contrairement aux préjugés qui font de Hegel un penseur de l’écrasement de l’individualité sous la totalité – les sujets singuliers n’ont pas à renoncer à eux-mêmes pour s’identifier à l’universel (93). En effet, au terme de la sous-section du chapitre IV intitulée « Le règne animal de l’esprit et la tromperie, ou la chose même », la conscience finit par apprendre que l’universel ne peut tenir tout entier dans le résultat de son action. Réaliser quelque chose, c’est exposer, quoi qu’on en ait, « ce qu’on a de propre à soi dans l’élément universel moyennant lequel il devient et doit devenir la Chose de tous » [17] (90). Aussi, s’il y a bien « tromperie » lorsque l’on cherche à présenter la réalisation de ce que l’on a de plus propre comme la chose de tous, cette « tromperie » n’en est plus une dès lors que la conscience parvient à thématiser sa propre réalisation comme une contribution singulière à cet universel au lieu de l’identifier sans médiation à ce dernier. Fischbach peut ainsi identifier « l’esprit » au « faire ensemble ».
La coopération implique non pas l’adaptation des uns aux autres, mais la contribution des uns et des autres : chacun apporte ici une contribution qu’il sait être singulière, unique, irréductible, mais aussi complémentaire des contributions apportées par les autres, ce qui suppose que chacun reconnaisse comme irréductible et positif l’apport de la contribution des autres (ce en quoi réside précisément ce que Hegel appelle « la reconnaissance redoublée »). (94-95)
La question semble désormais être la suivante : étant donné les conditions intersubjectives que doit remplir le « faire ensemble » qui supposent, de la part de chaque membre du collectif, qu’il ait conscience de sa propre action comme d’une contribution singulière et complémentaire à celle des autres et la nécessaire institutionnalisation à laquelle est soumise le « faire ensemble », qui ne saurait se réduire à l’interaction, est-il possible de concevoir des institutions de la socialité susceptibles de rendre effective une coopération consciente entre les personnes ? Comment penser à la fois le maintien de la relation intersubjective d’un côté, et de l’autre, les conditions susceptibles d’ancrer dans des institutions les conditions nécessaires au maintien de cette intersubjectivité ?
La réponse à un tel problème conduit à questionner la cohérence interne de l’œuvre de Hegel, de La phénoménologie de l’esprit (1807) aux Principes de la philosophie du droit (1820). Il s’agit, en particulier, de savoir ce que devient le motif de l’éthicité conçue comme une « praxis coopérative » (96) de la Phénoménologie aux Principes. À première vue, il semble que le « concept coopérativiste » de l’éthicité soit abandonné dans les Principes, Hegel substituant une « relation verticale » à la « relation horizontale […] à l’endroit où, dans le chapitre sur l’État, Hegel en vient à parler du rapport de reconnaissance qui lui correspond » (97). En effet, « loin que [l’État] résulte des pratiques coopératives horizontales des différents « je », le « nous » de l’État s’imposerait ici aux « je » d’en haut et exigerait la soumission à lui » (98). Là où la substance, dans la Phénoménologie, ne devenait spirituelle qu’à condition d’en passer par un « déchirement » afin de laisser sa place à l’initiative de chaque « je » – ce que Hegel qualifiait alors de « dissolution et singularisation démembrante de l’essence » [18] (94) – celle des Principes ferait apparaitre l’universel, identifié à l’État, « comme quelque chose de substantiel, si bien que la reconnaissance prend le sens d’une confirmation partant du bas pour aller vers le haut » [19] destinée à valider « l’État comme une sphère substantielle et universelle déjà là, déjà instituée » au lieu qu’il apparaisse comme le produit immanent des pratiques par lesquelles « les individus participent à l’élaboration du bien commun » (97). Aussi, contre les interprétations discontinuistes du sens de l’éthicité dans l’œuvre hégélienne, Fischbach choisit une option interprétative qui affirme que Hegel aurait « conquis dans la Phénoménologie une conception de l’éthicité avec laquelle il n’a pas rompu ensuite et qu’il a au contraire maintenue, enrichie et développée dans les Principes de la philosophie du droit : au centre de cette conception, il y a l’idée que le social est tissé de rapports de complémentarité réciproque entre les individus » (115).
Cette interprétation repose sur deux jalons. Premièrement, Fischbach reprend à Jean-François Kervégan l’idée selon laquelle Hegel ne serait pas partisan d’un « institutionnalisme fort » pour qui la subjectivité serait seulement le produit d’« institutions et de réseaux d’appartenance dont elle résulterait pour ainsi dire mécaniquement » mais d’un « institutionnalisme faible » qui prétend, plus minimalement, que la subjectivité consciente « présuppose des institutions et des réseaux d’appartenance » sans que celle-ci soit pour autant subordonnée à ceux-là (99) [20]. Deuxièmement, Fischbach distingue, dans les Principes, « le social au sens étroit » qu’il identifie à la sphère de la société civile du « social au sens large » identifié à l’éthicité. Cette distinction est rendue nécessaire dans la mesure où Hegel ne disposait pas dans le vocabulaire de l’époque du terme « das Soziale » pour désigner le social au sens large (101, note 2). Or que recouvre ce sens élargi du social que Hegel chercherait à nommer à l’aide du concept d’« éthicité » ? Le social conçu comme « éthicité » renvoie à un « ensemble de rapports qui existent objectivement » et « qui s’imposent aux individus » (102). Or l’éthicité moderne s’institue d’une triple manière pour Hegel : dans la famille nucléaire moderne, dans la société civile (division sociale du travail et sphère marchande) et dans l’État moderne monarchique régulé par le droit (103). On se trompe toutefois lorsque l’on pense cette tripartition uniquement sous l’aspect d’un « fonctionnalisme sociologique » dans la mesure où elle renvoie également « à des normes ou [des] idéaux normatifs tels que, sous les rapports sociaux modernes, les acteurs ne peuvent pas ne pas s’en réclamer et leur conférer une prétention à la validité universelle » (104). Le social désignerait donc un « mixte de normes subjectivement investies et de structures objectivement réalisées » (ibid.). Si les deux premières parties des Principes décrivent les conditions abstraites auxquelles doit satisfaire la vie éthique – la partie « droit abstrait » décrivant la condition « d’indépendance » de l’individu qui doit être consacrée par le droit moderne tandis que la partie dévolue à la moralité ferait valoir la condition de son « autonomie » (107-108) – la troisième partie intitulée « éthicité », contrairement aux deux premières, « met systématiquement en jeu la dimension des rapports sociaux » (112). Or c’est précisément à l’intérieur des rapports sociaux que les individus peuvent former leur individualité de façon à pouvoir « formuler les idéaux normatifs dont ils escomptent la réalisation la plus complète possible » (113). De plus, l’éthicité se caractériserait par le fait qu’en elle, tout y serait soumis, selon Hegel, à « la condition de la réciprocité » [21] (113). Fischbach peut alors résoudre la difficulté initiale : si l’État désigne bien la sphère institutionnelle où la « réciprocité » a le plus de chances de coïncider effectivement avec son concept, il est lui-même « embrassé par l’éthicité au même titre que la famille et la société » (115) et ne saurait par conséquent s’abstraire des exigences normatives que les acteurs peuvent formuler en son sein d’autant plus que ces exigences sont déjà pour partie intégrées à l’effectivité dans laquelle l’individu a été socialisé.
Quelle centralité du travail ?
Si Fischbach établit que la pensée hégélienne de l’éthicité peut fournir un cadre théorique pertinent pour penser les « institutions du partage » propices au maintien de relations coopératives authentiques, c’est donc à condition d’entendre l’éthicité non seulement comme faisant signe vers un « ordre social » mais aussi comme une « forme sociale de vie consistant en un ensemble de rapports sociaux dont l’institution et le fonctionnement présupposent des normes et des idéaux de nature à la fois juridique et morale » (107). Une conséquence remarquable de la position de Fischbach est qu’elle le conduit, contre les préventions des théoriciens de Francfort depuis La dialectique de la raison [22] (1944) à revaloriser le travail comme un lieu d’émancipation possible à travers le « faire ensemble » que l’auteur ne limite pas, à la manière d’Arendt par exemple, à la sphère de l’action politique (39).
Contre Habermas, Fischbach ne voit « pas de raison de réserver [l’interaction au sens d’une pratique sociale coopérative] à la seule « communauté communicationnelle », et d’en exclure les activités de travail et de production » (325). Nous aurions, en effet, tout à gagner à faire pénétrer la « norme de la coopération » dans les « interactions des individus engagés dans des pratiques productives », mais aussi à l’étendre à « ces pratiques productives elles-mêmes, et donc [à] leurs rapports aux choses au sens large, incluant la matière du travail (et donc la terre et ses ressources), les outils du travail et les produits du travail » (ibid.). Sortir du capitalisme, c’est donc s’extraire de rapports sociaux où « les objectifs sociaux de la production et la direction générale de son développement » [23] sont imposés plutôt qu’ils ne sont librement discutés par tous (239).
Contre Honneth, enfin, Fischbach choisit d’élargir la portée normative du travail social au-delà de « la seule dimension de la formation de l’identité individuelle » (265). Pour l’auteur, l’enjeu normatif de la participation au travail social doit en effet dépasser la question du besoin de reconnaissance des capacités individuelles. Il s’agit, à nouveau, d’interroger les limites du paradigme de l’interaction pour défendre celui d’un « œuvrer ensemble » (267) qui implique, pour l’individu, d’avoir conscience de participer à une œuvre collective. L’exigence de reconnaissance n’est pas abandonnée mais se trouve socialisée. En effet, cette dernière ne concerne plus seulement les capacités du travailleur et la manière dont le mépris dont elles peuvent faire l’objet peut porter atteinte à l’estime qu’il a de lui-même mais aussi la juste reconnaissance de la contribution de chacun à une œuvre collective. Un tel changement de paradigme choisit donc d’envisager le couple reconnaissance/mépris social du point de vue de l’évaluation de la qualité de la coopération sociale. La conscience de « prendre part » à une œuvre collective apparaît dès lors normativement première par rapport à la reconnaissance, le rapport positif à soi étant en réalité une conséquence indirecte du plein déploiement de la rationalité du social conçu comme « faire ensemble ».
Conclusion
Pour conclure, qu’il nous soit permis d’évoquer ce qui nous apparaît comme une limite du livre en lien avec la centralité qu’il accorde pourtant au travail. En effet, comme nous avons essayé de le montrer, « le faire ensemble » tel que cherche à le penser l’auteur ne se définit pas exclusivement par ses fins mais aussi par le type de relations sociales qui le constituent et qui doivent être de nature à « entretenir le courant de mutualité » de la vie sociale. Ainsi, alors même que ce que l’on appelle désormais le « travail de reproduction sociale » est en réalité au cœur du concept de « faire ensemble » que développe Fischbach, il est étonnant de ne pas le voir consacrer un chapitre à la dimension féministe de son propos. L’introduction évoque certes les travaux de Silvia Federici ou de Nancy Fraser [24] et l’idée d’une « crise des institutions de la reproduction sociale, au sens où ce sont elles qui prennent soin des corps, de l’éducation des jeunes et de la reproduction du cadre culturel de la société » (19) mais ces travaux sont plus cités que réellement discutés. Sans préjuger de leur incompatibilité de principe, comment concilier, par exemple, le modèle critique de Fraser qui entend ausculter les contradictions systémiques du capitalisme d’un côté, et de l’autre, le modèle de critique immanente qui semble être celui de Fischbach dans le sillage de son travail d’interprétation du concept d’éthicité hégélien ? Pourquoi ne pas accorder davantage d’importance dans le livre à la sphère de la famille et à l’analyse du travail invisibilisé du « care » qui y est majoritairement supporté par les femmes [25] ? On aurait aussi aimé davantage d’éclaircissements sur le statut théorique et critique de la « maisonnée », cette « fabrique collective » [26] selon l’expression de Geneviève Pruvost à laquelle l’auteur se réfère (25) où serait en vigueur un faire ensemble sexuellement mixte et égalitaire. De quel ancrage historique un tel concept peut-il se prévaloir ? Pourquoi, en outre, ne jamais mobiliser le concept d’« intersectionnalité » pour penser la pluralité et l’intrication des rapports sociaux de domination sauf à laisser penser que le mode de production capitaliste serait le seul et unique facteur historique de l’inhibition du « faire ensemble » ? Comment concilier, enfin, la référence positive à la modernité que Fischbach reprend à son compte après Hegel et la revalorisation de formes de vie ancestrales qui semblent difficilement compatibles avec le processus d’individualisation qui est par ailleurs un acquis indéniable d’une modernité synonyme d’approfondissement de la division sociale du travail ? Voici quelques questions suscitées par la lecture d’un livre dont l’ambition de revivification d’un motif classique, quoiqu’injustement marginalisé, de la critique sociale d’inspiration marxienne ne manquera pas d’intéresser un grand nombre de lecteurs.
Références
[1] Voir notamment, Franck Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, Paris, La Découverte, 2009 et Franck Fischbach, Le sens du social. Les puissances de la coopération, Montréal, Lux, 2015.
[2] Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, trad. S. Maillard et S. Müller, Paris, Gallimard, 1974, p. 34.
[3] Karl Marx, Friedrich Engels et Joseph Weydemeyer, L’idéologie allemande, 1er et 2è chapitres, édition bilingue, trad. J. Quétier et G. Fondu, Paris, Éditions sociales, 2014, p. 91 (trad. modifiée par Franck Fischbach) ; Moses Hess, « Bestimmung des Menschen », Philosophische und sozialistische Schriften, 1837-1850. Eine Auswahl, éd. Wolfgang Mönke, Vaduz, Topos Verlag, 1989, p. 275 (traduit par Franck Fischbach).
[4] Georg Simmel, Sociologie. Études sur les formes de la socialisation, trad. L. Deroche-Gurcel et S. Muller, Paris, PUF, 1999, p. 44.
[5] Margaret Gilbert, Marcher ensemble. Essais sur les fondements des phénomènes collectifs, trad. B. Auerbach, E. Betton-Gossart, A. Bouvier et G. Deloncle, Paris, PUF, 2003.
[6] Max Weber, Concepts fondamentaux de sociologie, textes choisis et traduits par J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 2016, p. 142.
[7] John Dewey, Expérience et nature, trad. J. Zask, Paris, Gallimard, 2012, p. 170-171.
[8] Il est sans doute dommage que Fischbach souligne moins que dans ses précédents ouvrages ce que son concept de démocratie doit à la philosophie de Dewey à qui il emprunte également l’idée de « reconstruction sociale » présente dans le sous-titre du livre. Rappelons que, pour Dewey, la démocratie désigne « l’idée de la communauté elle-même » et qu’elle renvoie, par conséquent, à certaines « phases réelles de la vie association lorsque celles-ci sont libérées d’éléments restrictifs et perturbants » (John Dewey, Le public et ses problèmes, trad. J. Zask, Paris, Gallimard, p. 243). De ce point de vue, la critique deweyenne peut être associée à l’idée de critique immanente d’ascendance hégélienne.
[9] Le chapitre que Marx consacre à la coopération dans le premier livre du Capital est ainsi une critique de la coopération telle qu’elle s’opère dans le mode de production capitaliste. Par exemple, Marx écrit que « La coopération des travailleurs salariés n’est elle-même que l’effet du capital qui les emploie en même temps [ ;] leur unité en tant que corps productif global, la liaison entre leurs fonctions, sont situées en dehors d’eux, dans le capital qui les rassemble et les tient rassemblés », Karl Marx, Le Capital. Livre I, éd. Jean-Pierre Lefebvre, Paris, PUF, 1993, p. 373, cité par Fischbach (343, note 2)
[10] G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 324.
[11] Tim Ingold, « Les relations sociales et écologiques des êtres humains et des autres animaux » (1989) », Machiavel chez les babouins, trad. C. Degoutin et L. Perez, Paris, Asinamali, 2021, p. 131.
[12] Michael Tomasello, Pourquoi nous coopérons, trad. G. Grimaud et C. Jones, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2015, p. 43-44.
[13] Shirley C. Strum et Bruno Latour, « Redéfinir le lien social », in M. Akrich, M. Callon, B. Latour (dir.), Sociologie de la traduction. Textes fondateurs, Paris, Presses des Mines, 2006.
[14] Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, trad. E. Ferrarese, Paris, La Découverte, 2011.
[15] Tim Ingold, op. cit., p. 161.
[16] Donna J. Haraway, Quand les espèces se rencontrent, trad. F. Courtois-L’Heureux, Paris, La Découverte, 2021, p. 136.
[17] Georg W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 369.
[18] Georg W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 384.
[19] Axel Honneth, Les pathologies de la liberté, trad. F. Fischbach, Paris, La Découverte, 2008, p. 126.
[20] Jean-François Kervégan, L’effectif et le rationnel, Paris, Vrin, 2007, p. 311-314.
[21] Georg W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 2013, p. 360.
[22] Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, trad. E. Kaufholz-Messmer, Paris, Gallimard, 1974.
[23] György Markus, « Praxis et Poiesis : au-delà de la dichotomie », Actuel Marx, trad. J. Bidet, no 2, vol. 10, 1991, p. 139.
[24] Silvia Federici et Mariarosa Dalla Costa, La crise de la reproduction sociale. Entretiens avec Louise Toupin, Montréal, Les Éditions du remue-ménage, 2020 ; Nancy Fraser, Le capitalisme est un cannibalisme, trad. L. Mistral, Marseille, Agone, 2025.
[25] Sur cet aspect, on pourra trouver quelques pistes dans le dernier ouvrage de Christophe Dejours, Pratique de la démocratie, Paris, Vrin, 2025, p. 121-135.
[26] Geneviève Pruvost, Quotidien politique. Féminisme, écologie et subsistance, Paris, La Découverte, 2021, p. 165.
