Compte-rendu critique — Deleuze, Sur Spinoza

Keywords : ethics, ontology, individuality, infinity, joy

Introduction

Depuis plusieurs décennies, les publications de cours de penseurs français (Derrida, Foucault, et plus récemment Deleuze) se multiplient. Elles nous ont permis, par exemple dans le cas de Foucault, d’avoir un accès plus large à des pans de leur pensée qui n’avaient pas fait leur chemin dans des ouvrages publiés de leur vivant, comme les développements sur la parrêsia^[1]. Dans le cas de Deleuze, la publication des cours enregistrés par ses auditeurs à Vincennes semble moins essentielle : ces cours étaient souvent déjà accessibles sur Internet. De plus, ces cours doublent souvent d’un point de vue thématique les ouvrages et articles publiés de son vivant. Ainsi, le cours sur Spinoza reprend souvent sous une forme plus pédagogique et exemplifiée des thématiques présentes dans d’autres publications (la distinction entre éthique et morale^[2], le commentaire des lettres de Blyenbergh^[3], le problème du passage d’un mode de vie inadéquat à un mode de vie adéquat^[4], la théorie de l’individualité^[5]). En un sens, ce cours prépare la réédition de Spinoza : philosophie pratique. À l’inverse, il approfondit moins un certain nombre de questions qui occupent une place importante dans les livres (la question ontologique et le rapport à Descartes et Leibniz, par exemple). Que peut apporter alors cette nouvelle publication ?

Tout d’abord, le format papier, débarrassé des limites dues à la retranscription de l’oralité, donne à ces cours une accessibilité et une légitimité plus grandes. Cependant, même si ce cours constitue une introduction intéressante à Spinoza^[6] lui-même, de telles introductions existent déjà en grand nombre. De plus, Deleuze admet qu’il a une interprétation assez personnelle des auteurs qu’il commente^[7]. Ses choix conceptuels sont percutants et originaux, mais peuvent masquer d’autres aspects de la pensée de l’auteur. Plus qu’une introduction à Spinoza, il faudrait donc plutôt y voir une manière d’entrer dans la pensée deleuzienne à travers Spinoza, dont la rencontre a largement marqué Deleuze, et souvent plus qu’on ne le pense^[8]. En effet, Deleuze déploie dans les livres publiés de son vivant une écriture conceptuellement dense, qui obéit au précepte philosophique selon lequel « il ne faut pas (trop) s’expliquer »^[9] présent dans Différence et répétition. Ne pas trop s’expliquer signifie ici ne pas déplier entièrement ses concepts, et ce pour ne pas déterminer entièrement leur signification, et ainsi ne pas épuiser leurs virtualités. Toutefois, cette indétermination apparente peut faire de la pensée deleuzienne une énigme. Elle peut réduire l’usage de cette pensée à sa répétition mécanique faute de réussir à déployer le sens explicite des concepts, ce qui s’oppose à une pensée véritable, qui comporte une part d’invention. Or, ici Deleuze n’adopte pas la posture du penseur sibyllin, mais bien celle du professeur, et consent à s’expliquer (jusqu’au bout ?).

Or cette pensée vit au moment même de la publication du cours une inflexion. Alors que Différence et Répétition s’intéressait surtout à des problèmes d’ordre métaphysique, Logique du Sens aux problèmes du langage, et L’Anti Œdipesur des problématiques d’ordre sociopolitique, Mille Plateaux, sans s’y réduire, donne davantage d’importance à une problématique éthique qui précédemment préoccupait moins Deleuze, ou seulement latéralement. Or justement, Deleuze s’intéresse davantage dans ce cours à l’éthique que dans ses publications plus anciennes sur Spinoza. Nous lirons donc ce cours comme une occasion pour Deleuze de mieux élaborer une problématique éthique qui irrigue ses ouvrages de la même époque — une éthique qui se présente, comme on va le voir, comme une éthique 1) affectuelle, 2) relationnelle et 3) expérientielle. Enfin, ce cours prépare, comme on le verra, 4) une réhabilitation historico-spéculative de l’idée d’infini actuel, à travers les mathématiques, la peinture et la physique du XVIIe siècle.

I. Une analyse affectuelle de la vie éthique

Tout d’abord, nous allons voir que Deleuze développe dans le cours, à partir de Spinoza, une analyse affectuelle de la vie éthique. Cette analyse se base sur la distinction entre univocité et analogie de l’être (cours du 2 décembre 1981), distinction, que Deleuze avait déjà présentée dans Différence et répétition^[10] et dans Spinoza et le problème de l’expression^[11]. Au lieu d’affirmer, comme la philosophie thomiste inspirée d’Aristote, que l’être de Dieu serait seulement analogue à celui des individus, et qu’il y aurait une unité supérieure à l’être des créatures, celle divine, pour Spinoza, il n’y a qu’un seul type d’être. La substance infinie que constitue Dieu et les modes de celles-ci, ses particularisations, existent d’une même manière. La conséquence éthique que Deleuze en déduit est qu’il n’y a pas de hiérarchie dans l’être : toutes les formes d’existence se valent, tous « les attributs [façons d’être de la substance] sont strictement égaux (p. 46) », y compris l’âme par rapport au corps.

C’est en cela que Spinoza développe une éthique et non une morale, en détournant le sens d’un principe philosophique prégnant, selon Deleuze : l’idée selon laquelle « le mal n’est rien » (p. 46). Chez Socrate, ce principe consiste à affirmer que nul n’est méchant volontairement^[12]. C’est la thèse plus connue de l’intellectualisme moral : on veut toujours le bien, mais parfois, on se trompe. Ce paradoxe viserait à montrer qu’on ne peut penser l’action mauvaise en tant que telle, mais seulement à partir d’un principe supérieur, comme le Bien en soi. Le philosophe serait ainsi là pour « constituer un système du jugement » (p. 63), un moyen permettant de distinguer bien et mal sur la base d’un principe au-delà de l’être. Or Spinoza semble dire la même chose, à savoir que le mal n’est rien, mais il l’affirme pour de tout autres raisons : en effet, pour Spinoza, le mal n’est rien, mais le bien non plus (ce ne sont pas des valeurs transcendantes à l’être, elles expriment simplement une complexion subjective).

En effet, l’éthique, celle de Spinoza spécifiquement, développerait une différence qui ne serait pas celle du bien et du mal, mais plutôt celle « du bon et du mauvais » (p. 64) : une différence immanente et non transcendante. Dans l’éthique, il y a une différence quantitative entre les existants (et non qualitative), mais une différence qualitative entre des modes d’existence. En effet (cours du 9 décembre 1980), l’éthique telle que la développe Spinoza ne s’intéresserait pas à la conformité des choses à une essence transcendante et universellement valable, mais à la singularité des existants, liée à une certaine différence quantitative, celle de leur puissance d’agir. Politiquement, cela conduit à s’opposer aux doctrines selon lesquelles le droit naturel impose des devoirs : le droit naturel (dans sa version moderne) constitue d’abord une puissance d’existence qui s’impose aux autres, par rapport à laquelle « les devoirs ne seront que des obligations secondes » (p. 90).

Cela dit, que signifie alors la différence qualitative entre des modes d’existence, si ceux-ci se distinguent d’abord selon la puissance d’agir ? C’est le mode de vie en accord avec soi qui est éthique, selon Spinoza, et qui constitue le mode de vie de l’homme libre, et le mode de vie en désaccord avec soi qui est esclave. Le mode de vie éthique, c’est celui qu’on accepterait de répéter une infinité de fois (comme dans l’éternel retour nietzschéen), qui n’est pas vécu à travers un conflit intérieur. C’est en ce sens que, dans une éthique, le faux est une manière d’être, de se vivre, de l’existant lui-même. Ce qui fait le lien entre la puissance et le mode d’existence est que la puissance d’agir existe toujours en acte, mais comme « quantité transitive » (p. 103), comme évolution d’une quantité à une autre. Dès lors, le mode d’existence esclave est celui qui est rempli par des affects tels qu’ils diminuent notre puissance d’agir, et, dans le mode d’existence libre, ma puissance d’agir est effectuée par des joies, « elle est effectuée de manière à augmenter » (p. 102). Autrement dit, la qualité interne d’une existence esclave est de se vivre comme tristesse et diminution de la puissance d’agir, et celle d’une existence libre, comme étant en maîtrise d’une puissance d’agir en augmentation.

C’est cette interprétation de la distinction entre une existence libre et une existence esclave qui est spécifique à la lecture deleuzienne de Spinoza. Certes, pour Spinoza, idées et affects vont toujours de pair, d’une façon difficilement dissociable. Mais certaines lectures mettent en avant l’idée que selon Spinoza l’homme libre se distingue par la domination de la raison sur les passions^[13] ; or au contraire, selon Deleuze, l’homme libre chez Spinoza se définit d’abord par un rapport à ses affects plutôt qu’à la raison.

II. Une morale relationnelle

Cela dit, on pourrait alors reprocher à Spinoza de faire de la morale la simple recherche subjective de la puissance. Autrement dit, on pourrait considérer qu’il enlève toute réalité à la morale, au sens où on ne pourrait pas objectivement, indépendamment d’un point de vue individuel, qualifier un acte de mauvais ou bon moralement^[14]. C’est le premier reproche qui apparaît dans la correspondance de Spinoza avec Blyenbergh, théologien amateur. Blyenbergh objecte à Spinoza que dans sa philosophie, la morale devient une affaire de goût et d’expérience. En effet, Spinoza explique à Blyenbergh que dans l’Ancien Testament Dieu n’a pas interdit à Adam de manger le fruit de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal, mais lui a simplement révélé les conséquences néfastes du fait de manger ce fruit. Il n’y aurait pas là d’infraction morale en tant que telle : manger la pomme est un problème seulement parce que cela a conduit Adam à perdre une partie de sa puissance d’agir. C’est comme un poison ou une maladie, et on pourrait analyser une grande partie des problèmes moraux en termes de santé et de maladie. On aurait une fâcheuse tendance à mettre dans des situations qui nous rendent malades. L’éthique se devrait d’être préventive, éviter des situations qui ne nous laissent que de mauvais choix : « les situations nous rendent méchants, et, là, on devient impitoyables » (p. 134). Mais Blyenbergh objecte qu’on ne peut pas savoir ce qui est un poison ou non avant d’essayer, au risque que certains se rendent compte qu’ils apprécient, en fait, ce poison.

Or, la réponse de Spinoza, selon Deleuze, est que cela n’est pas seulement une affaire de goût du fait de la nature relationnelle de notre constitution (cours du 6 janvier 1981). Un mode est « constitué par un ensemble de rapports […] de mouvement et de repos […] qui s’établissent entre particules » (p. 142). L’ontologie de Spinoza est relationnelle. Or ces rapports ne sont pas stables — ils ne cessent de se composer, de devenir plus complexes, et de se décomposer, de perdre en complexité. C’est cette reproduction des rapports par composition-décomposition qui définit un individu. Or, certaines choses agissent sur moi de façon à détruire mes rapports constituants sans que cela favorise ensuite une recomposition. C’est pour cela que manger la pomme est mauvais pour Adam. Cela permettra à Deleuze d’esquisser d’ailleurs une théorie spinoziste des maladies (p. 166 sq.).

Première objection de Blyenbergh : « tout est à la fois composition-décomposition » (p. 181). Le mariage détruit le rapport initial que les conjoints ont avec leur famille. Cela dit, la réponse spinoziste serait alors que la nature n’a rien de chaotique en soi, puisqu’elle est globalement composition de rapports. Il n’y a décomposition que du point de vue individuel. Mais ne peut-on alors pas persister à affirmer que d’un point de vue particulier, la morale c’est ce qui nous convient individuellement ? La réponse de Spinoza, telle que Deleuze la décrit, consiste à prendre en compte la dominante d’un acte. Un même acte, comme un matricide (comme celui de Néron sur sa mère Agrippine et celui d’Oreste sur Clytemnestre par exemple), n’a pas la même dominante : le meurtre de Néron visait avant tout à abattre sa mère ; le meurtre d’Oreste contribuait à venger son père, à recomposer son rapport avec ce dernier. Est donc bonne l’action où la décomposition vient « comme par conséquence et non pas en principe » (p. 198), et est mauvaise celle où la décomposition est le principe de l’action. Autrement dit, il y a bien une réalité objective de l’acte éthique — c’est celui qui, entre plusieurs actes, contribue davantage à la composition de rapports, et cette composition n’est pas orientée seulement vers soi, mais aussi vers les autres, dans la mesure où je suis également constitué par mes rapports avec autrui.

Cependant, comme Deleuze le note, aucune des deux voies (l’existence libre, qui se concentre sur la composition de rapports, et l’existence esclave, enfermée dans la décomposition de rapports) n’est pure. En effet, la joie peut envelopper une partie de tristesse et vice versa. Par exemple, un affect de tristesse peut engendrer de la haine (contre la chose qui engendre de la tristesse), haine qui génère de la joie, parce qu’on imagine détruite la chose qui nous affecte de tristesse. C’est ce que Deleuze appelle des joies « étrangement compensatoires, c’est-à-dire indirectes » (p. 237), des joies qui découlent d’un sentiment de tristesse. Deleuze en déduit que celui qui vit une vie dominée par la tristesse, autrement dit qui est enfermé dans une spirale d’affects négatifs, est ainsi enfermé parce qu’il n’arrive pas à développer des affects à dominante de joie, il n’arrive à trouver de joie que de manière indirecte et compensatoire. L’homme de la haine ou de la tristesse, dans la lecture de Deleuze, c’est alors celui qui se contente des joies compensatoires apportées par un mode de vie principalement triste. Deleuze prend l’exemple de la scène de ménage : « Allez, on va faire notre scène parce qu’il faut bien se haïr. Après on s’aime encore plus » (p. 241).

III. Un primat de la pratique sur la théorie

La question devient alors comment devenir raisonnable : entrer dans un mode de vie centré sur la joie, de composition de rapports avec le monde ? Le problème réside dans l’ambiguïté de l’expérience. Il n’y a pas de connexion claire entre l’apparence des choses et les affects qu’elles provoquent. Notre expérience est faite de signes équivoques (cours du 27 janvier 1981), ambigus, équivocité qui engendre un délire interprétatif, comme dans la superstition ; « comment sortir des signes équivoques » (p. 300) ?

Il s’agit alors de se rapporter, non pas à la réalité externe que les signes sont censés désigner, mais à l’augmentation ou diminution de la puissance d’agir qu’ils produisent. On peut alors se « mettre sur ce vecteur-augmentation de puissance » (p. 309). Cela veut d’abord dire éviter les situations qui diminuent notre puissance d’agir. Ensuite, après avoir sélectionné les corps qui conviennent au nôtre, il s’agit de connaître non plus ces corps ou choses par l’effet qu’ils produisent sur nous, mais à travers l’élément que ces corps ont en commun avec le nôtre. Autrement dit, on connaît ces corps, comme rapports entre corps plus petits, par l’aspect sous lequel « ces rapports se combinent avec les rapports qui me constituent » (p. 312). C’est ce que Spinoza, appelle les notions communes, et qui constituent la première forme de connaissance adéquate.

Mais en quoi consistent concrètement ces notions communes ? S’agit-il de remonter à l’élément commun le plus abstrait qu’il y a entre deux entités ? C’est ce que pourrait suggérer une lecture théoriciste de Spinoza, une lecture qui insisterait sur la théorie comme moyen de développer un mode de vie éthique^[15]. Un tel mode de lecture est suggéré par la manière dont Spinoza décrit les notions communes, qui est abstraite. En effet, on pourrait considérer que la formation d’une notion commune suppose de remonter à l’élément commun le plus abstrait qu’il y a entre deux corps pour en déduire la façon dont ils conviennent ou non. La notion commune qu’il met en avant est celle de corps ; j’ai en commun avec les autres corps d’être moi-même un corps et donc de pouvoir recomposer, sous ce point de vue, les rapports qu’ils entretiennent entre eux.

Or Deleuze développe une autre lecture. Selon lui, Spinoza est forcé de commencer ainsi (p. 320), car il cherche à fonder un savoir adéquat à partir de ce qu’il y a de plus commun et plus universel. Mais ces notions communes ultimes ne sont pas les seules — elles sont précédées par des notions communes d’ordre second, celles qu’on peut obtenir par la composition entre deux corps singuliers. Ces notions communes là ne sont pas abstraites, mais directement en prise sur la pratique. S’y jouent les relations que mon corps entretient avec tel ou tel autre corps. Par exemple, lorsque je sais nager, je comprends aussi un certain nombre de rapports par lesquels la mer contribue à la préservation de mes propres rapports (par exemple, la façon dont dans certaines circonstances je peux maintenir mon corps à la surface de l’eau, et ainsi continuer à respirer), rapports que je peux reporter par analogie à d’autres, et ainsi de suite. Dans ce cas-là, je ne subis plus les affects, mais je les maîtrise. En effet, ce sont des affects actifs, car ils proviennent d’une compréhension de la façon dont les autres corps m’affectent.

C’est là la spécificité de la lecture deleuzienne de Spinoza. Elle affirme en effet un primat de la connaissance pratique sur la connaissance théorique, et de l’affect sur le concept^[16]. C’est à travers la pratique que les premières formes de connaissance adéquate adviennent, et non par une visée de l’abstraction ; et j’obtiens une connaissance valide non d’abord par une prévision de la façon dont les corps extérieurs vont se comporter indépendante de mes propres affects, mais plutôt par ma propre capacité à anticiper et m’orienter vers des affects positifs. La connaissance se développe d’abord de manière expérientielle, articulant pratique et affects, avant d’être théorique.

Ce principe d’une expérimentation prudente manifeste un certain basculement dans la philosophie pratique deleuzienne : après avoir valorisé dans Différence et répétition^[17] ou dans l’Anti-Œdipe^[18] des formes d’expérience radicale, désubjectivante, dans Mille Plateaux comme dans ce cours Deleuze insiste davantage sur la préservation de ses propres rapports constituants, sans néanmoins leur donner un aspect ontologiquement substantiel^[19]. Certes, l’orientation vers une philosophie pratique n’était pas absente dans les premiers ouvrages de Deleuze sur Spinoza, en particulier Spinoza et le problème de l’expression. En effet, déceler chez Spinoza une ontologie fondée sur la « logique » de l’expression, c’était prendre parti contre le primat de la connaissance, puisque « l’expression, inséparable de l’élan qui correspond au fait de s’exprimer, est un acte », qui intègre les objets de la connaissance et la connaissance elle-même « au mouvement qui les propulse dans le sens de l’accomplissement de leur nature »^[20]. Cet ouvrage développe par ailleurs une théorie du mode fini dans laquelle les considérations précédentes sont déjà présentes. Cela dit, alors que dans les ouvrages de philosophie « générale » publiés autour des années 1970 cette question de l’expérimentation éthique était peu présente, elle l’est particulièrement dans Mille Plateaux par exemple, avec son insistance sur la prudence. Dès lors, qualifier, à la manière de Stéphane Madelrieux, Deleuze de philosophe des « expériences radicales^[21] » paraît réducteur, et la distance qu’il cherche à mettre entre Deleuze et les pragmatistes forcée.

Une dernière transformation manifeste dans le cours se rapporte à la façon dont Deleuze considère le Dieu spinoziste. Dans Différence et répétition, Deleuze critiquait la conception spinoziste de Dieu comme substance et fondement de tous les êtres :

[…] la substance spinoziste apparaît indépendante des modes […]. Il faudrait que la substance se dise elle-même des modes, et seulement des modes. ^[22]

Cette récusation reposait sur l’idée que Dieu semblait constituer une sorte de fondement stable à partir duquel les relations qui constituent les modes pourraient être analysées et expliquées. Or Deleuze récuse un tel fondement stable. Pour lui, certes la réalité est constituée de relations, mais ces relations ne peuvent être entièrement prédites de façon stable. En effet, dans chaque réalité se joue une part de virtuel, c’est-à-dire une pluralité de tendances potentiellement contradictoires, et qui sont activées par la mise en rapport d’intensités entre elles : l’intensité est la part instable du réel, intégrant en elle ces virtualités ou tendances multiples. La rencontre de ces intensités conduit à l’actualisation, la prévalence de certaines tendances, qui se concrétisent, par rapport à d’autres.

Or l’analyse par Deleuze dans le cours du troisième mode de connaissance semble transformer son interprétation de la nature du Dieu spinoziste. Dieu et troisième mode de connaissance sont intimement liés. En effet, ce dernier n’est plus une connaissance des effets que les autres corps produisent sur moi (premier genre) ou des rapports entre corps (deuxième genre de connaissance, les notions communes), mais une connaissance des essences, redéfinies de manière très différente par rapport à ce que nous entendons usuellement par essence : ce ne sont pas les propriétés stables d’une chose indépendante des autres, mais des degrés de puissance propre à la substance. En effet, l’existence cesse quand nos parties composantes n’effectuent plus les relations qui nous caractérisent. Cependant, « il y a une consistance, une actualité du rapport même quand il cesse d’être effectué » (p. 417), c’est-à-dire sa vérité éternelle. C’est ce qui donne sens à l’idée d’une éternité de l’âme : il ne s’agit pas d’affirmer que l’âme peut survivre au corps, mais plutôt de souligner qu’en aboutissant à des idées adéquates, on fait de nos propres rapports des rapports conformes à l’essence des choses, conformes à leur puissance, et donc en ce sens éternels. En effet, les rapports et l’essence singulière qui nous constituent correspondent ainsi aux essences elles-mêmes singulières et éternelles des êtres qui nous entourent.

Pour définir la réalité propre à l’essence (distincte de celle de l’existence), Deleuze reprend une analogie que Spinoza utilise dans le Court Traité : si on a un mur blanc avec des dessins tracés dessus, ces dessins correspondent en quelque sorte à l’existence, à la façon dont des éléments étendus ou extensifs entretiennent un certain rapport entre eux. Or, le mur blanc peut aussi comporter des distinctions intrinsèques, liées au blanc lui-même et non aux figures : des différences de degré, d’intensité^[23]. Or les intensités sont intéressantes pour Deleuze, comme il l’a souvent répété, parce que, contrairement aux grandeurs extensives, elles ne sont pas composées de parties homogènes : on ne peut décomposer une chaleur, par exemple, en chaleurs plus petites. Elles sont ordonnables, mais non mesurables. Dès lors, en conclut Deleuze, l’essence forme comme une intensité ou un degré d’un certain attribut, une puissance de l’attribut, intensité qui se traduit dans l’existence dans une plus ou moins grande aptitude à affecter et à être affecté, liée justement à un potentiel de virtualités. Cette essence est liée à l’idée de Dieu, la base des idées adéquates : on ne peut « se faire l’idée adéquate d’un rapport composé sans en même temps former une idée de Dieu comme fondement des rapports » (p. 270). L’idée de Dieu dépasse les notions communes, au sens où elle donne une base aux relations, celles-ci sont alors « fondées dans l’être » (p. 473).

Or, réinterpréter l’essence singulière (en Dieu) des choses comme intensité, c’est comprendre Dieu lui-même en termes d’intensité, et renvoyer les relations à l’actualité, alors que dans Différence et répétition, le Dieu spinoziste était davantage analysé comme un concept qui rabattait le virtuel sur l’actuel. Cette interprétation semble confirmée par Mille Plateaux, où Deleuze semble identifier le Dieu spinoziste au plan de consistance, comme élément où l’ensemble des virtualités et devenirs apparemment en contradiction au niveau des strates de l’être peuvent coexister^[24]. Autrement dit, non seulement Deleuze prend le parti dans son cours d’une interprétation pratique de la connaissance et de l’éthique, mais affirme aussi une interprétation en fait non entièrement déterministe du Dieu spinoziste, comme on le verra ultérieurement. Cette interprétation est confirmée par la façon dont Deleuze utilise les mathématiques différentielles pour relire Spinoza.

IV. Réhabilitation d’un infini actuel

Enfin, Deleuze aborde aussi Spinoza dans un esprit de communauté de pensée entre philosophie, peinture et histoire des sciences, notamment autour de la question de la lumière et de la réhabilitation du concept d’infini actuel, délaissé après le XVIIe siècle.

Tout d’abord, Deleuze voit chez Spinoza la recherche d’un langage de l’univocité qui aurait son pendant dans la peinture de l’époque. La dévalorisation de l’équivocité du langage serait à mettre en parallèle, pour Deleuze, avec la valorisation de la clarté et de la lumière au XVIIe siècle. En peinture comme en philosophie, le XVIIe siècle serait caractérisé par l’invention d’une lumière ou clarté indépendante des formes elles-mêmes qui sont éclairées. Spinoza chercherait ainsi à « nous tirer du monde des signes qui est fondamentalement un monde variable, un monde associé, un monde équivoque pour nous amener à une espèce de monde de la lumière (p. 288) ». Un tel monde, ce serait un monde de transparence, fait d’expressions constantes, systématiques et univoques, n’ayant toujours qu’un seul sens, et c’est pour cela qu’il déploierait sa pensée dans un système d’ordre géométrique.

Cette question de la peinture réapparaît lorsque Deleuze envisage les trois niveaux de l’individualité (parties extensives, rapports dans lesquels elles entrent, essence qui les fonde). Il les approche à partir de la physique et des mathématiques de l’époque de Spinoza et de l’opposition entre Descartes et Leibniz – d’où l’importance aussi du calcul différentiel, un outil conceptuel fondamental pour Différence et Répétition^[25]. D’une part, selon Deleuze, concevoir les individus comme des rapports de mouvement et de repos, ce que fait Spinoza, reviendrait à dépasser la physique de Descartes, pour qui l’attribut déterminant des corps individuels est leur masse^[26]. Spinoza pourrait s’être inspiré de la critique des lois du mouvement de Descartes par Leibniz, qu’il a rencontré lorsqu’il est venu en Hollande en 1676 (p. 340-341). D’autre part, Deleuze montre que le calcul différentiel peut permettre de résoudre une difficulté du texte spinoziste. En particulier, dans le cours du 10 février 1981, la question est de savoir quelle est la nature des parties extensives qui composent l’individualité. Les parties extensives qui composent l’individualité sont des corps. Cela pose la question des composants les plus simples : existent-ils ou y a-t-il composition à l’infini ? Spinoza, dans l’Éthique, semble parfois affirmer qu’il y a des composants plus simples, lorsqu’il parle de « parties »^[27] d’un individu, par exemple ; mais Spinoza définit tout de suite après le corps comme un « Individu composé de plusieurs corps »^[28], de telle sorte qu’il pourrait être en fait composé à l’infini. La solution de Deleuze : les corps simples « vont par infinités » ; leur nombre de parties « dépasse tout nombre assignable (p. 347) », idée déjà défendue dans Spinoza et le problème de l’expression^[29].

Deleuze note dans son cours du 17 février 1981 que cela pose une difficulté : le fait de tenter de penser le rapport reviendrait en un sens à penser un infini en acte, un « infini actuel » qui est selon lui, il y insistera souvent, le « secret » perdu des philosophies du 17^ème siècle (p. 357-371). La difficulté est que penser un infini en acte semble impossible puisque l’analyse d’un élément infini ne peut être menée par la pensée que par une suite indéfinie d’actes qui eux sont finis. Cela dit, les mathématiques différentielles nous enseignent qu’on peut penser un rapport indépendamment de ses termes infinis. En effet, un rapport différentiel est pensable et manipulable mathématiquement, et ce, même si ses termes sont inaccessibles en tant que tels à notre connaissance (p. 374-380). Autrement dit, les mathématiques différentielles nous fournissent un modèle de pensée à partir duquel il devient possible de manipuler logiquement un rapport dont les termes eux seraient inaccessibles à notre pensée : ce passage clarifie ainsi l’usage que Deleuze fait des mathématiques différentielles dans Différence et répétition. Définir l’individu à partir d’un rapport différentiel permet aussi de définir l’individu comme puissance : un rapport différentiel tend toujours vers une certaine limite (qui définit la tangente trigonométrique), et c’est cette tendance qui, chez Spinoza, permet de définir l’individu^[30]. C’est cet effort vers une limite qui pourrait ainsi définir la puissance (p. 380).

Or, penser la limite comme tendance vers, c’est la penser de manière dynamique, donc en rapport à une action qui la produit — ce qui est perceptible, précise Deleuze, dans la mutation moderne de la peinture : dans la peinture antique, il y a une insistance sur les contours des choses tels qu’ils peuvent être sentis tactilement, alors que dans la peinture moderne, c’est la lumière qui semble produire dynamiquement les limites entre les choses : « Chez Rembrandt, par exemple […], ce n’est pas du tout un contour tactile, même virtuel […] C’est une zone, et pas du tout un contour » (p. 401). Deleuze parle de zone ici pour signaler le fait que dans la peinture moderne, il y a dans les limites entre les différentes choses représentées un élément d’indétermination lié au fait que ces limites n’existent pas en elles-mêmes, mais dans leur interaction avec la lumière. Dans l’optique deleuzienne, c’est dans une relation entre des intensités, ou potentiels de tendances non actualisées, que des réalités actuelles se matérialisent de façon déterminée, et cela serait manifeste dans la représentation de la lumière par la peinture moderne.

L’interprétation que fait Deleuze de Spinoza ici vise donc bien à raccrocher l’ontologie spinoziste avec l’idée d’une réalité composée en tant que telle d’éléments virtuels, intensifs et indéterminés (ce que Deleuze défend dans Différence et répétition), mais aussi avec une histoire de la pensée qui dépasse le cadre philosophique. Deleuze montre ainsi qu’on a besoin de renouer avec un concept d’infini actuel avec lequel le XVIIIe siècle va rompre, via la récusation kantienne de toute ambition de penser un infini actuel. Ce concept d’infini actuel tel que développé par les mathématiques différentielles serait indispensable pour développer une métaphysique qui ne reconduise pas une pensée de l’identité et de la représentation.

Conclusion

Ce cours développe ainsi une lecture à la fois affectuelle, relationnelle et pratique de l’éthique spinoziste. Celle-ci insiste sur le développement d’affects positifs plutôt que négatifs ; ces affects s’appuient sur le développement objectif de relations de composition de nos rapports avec ceux des autres, et peuvent être développés à partir de notre expérience pratique de ce que nous avons directement en commun avec les autres corps. Cette lecture s’appuie sur une réinterprétation intensive de la nature du Dieu spinoziste : cette réalité intensive renferme les essences virtuelles à partir desquelles les relations actuelles constituant les individus peuvent se développer. Cette idée d’une essence comme limite dynamique vers laquelle se dirigent les choses serait le fonds commun de la philosophie, la physique, la mathématique, mais aussi la peinture du XVIIe siècle.

L’interprétation deleuzienne n’est pas sans certains travers. Sa tendance à trouver chez Spinoza des figures contre lesquelles il faudrait lutter, comme le « prêtre », semble peu spinoziste — pour Spinoza, c’est contre notre tendance à adhérer à de telles figures qu’il faudrait lutter^[31]. De plus, Deleuze tend à mettre de côté les aspérités du texte : l’idée selon laquelle le livre V de l’Éthique obéirait à une autre vitesse d’écriture (p. 33) pourrait être une façon d’euphémiser son écriture un peu hâtive, et mettre de côté les difficultés éventuelles que pose le texte. Autrement dit, Deleuze semble déployer une interprétation agonistique, de défense de la cohérence de l’œuvre-Spinoza^[32], et ce, tout en la rabattant sur certaines de ses propres idées. Cela dit, l’objectif de Deleuze ne consiste pas forcément à chercher une vérité définitive du texte, mais plutôt à rechercher des idées remarquables ou productives. Ainsi, ce cours n’est ni un calque de la pensée deleuzienne ni de la pensée spinoziste, mais un hybride ; une pensée intermédiaire constituée au point de rencontre entre les préoccupations deleuziennes et spinozistes. C’est pourquoi ce cours constitue une entrée possible pour chacune d’entre elles. Enfin, on peut regretter la petite taille de l’appareil éditorial : en effet, les renvois à l’œuvre de Spinoza ou aux autres œuvres de Deleuze sur Spinoza sont faiblement développés, ce qui empêche le lecteur de se faire une idée précise de l’évolution de la pensée de Deleuze sur les différents sujets abordés, sauf à faire lui-même son enquête.

^[1]Voir par exemple M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, F. Ewald et A. Fontana, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 2008

^[2]G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 2002, p. 231-233

^[3]Voir aussi G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 2003, p. 44-61 ; G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 225-231

^[4]G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 252-267

^[5]Ibid., p. 183-196

^[6]A. Zerrad, « Deleuze a Spinoza dans le cœur », sur En attendant Nadeau, 22 décembre 2024 (en ligne : https://www.en-attendant-nadeau.fr/2024/12/23/deleuze-a-spinoza-dans-le-coeur/ ; consulté le 6 août 2025)

^[7]G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, Presses Universitaires de France, 2015, p. 4

^[8]Non seulement, Différence et répétition, mais encore plus l’Anti-Œdipe et Mille plateaux reprendront à leur compte une conceptualité spinoziste. Piercey, « The Spinoza-intoxicated man: Deleuze on expression », Man and World, vol. 29, n^o 3, juillet 1996, p. 269-281.

^[9]G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 314

^[10]Voir le chapitre 1 de Différence et répétition.

^[11]G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 40

^[12]Cf. le dialogue Protagoras, dans Platon, Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2011, p. 1477

^[13]M. Lebuffe, « Spinoza and the Power of Reason », in Y. Melamed (ed.), Spinoza’s Ethics : A Critical Guide, Cambridge, Cambridge University Press, 2017, p. 304-319.

^[14]J. Gray, « Benedict De Spinoza: Moral Philosophy », Internet Encyclopaedia of Philosophy, https://iep.utm.edu/spin-mor/#SH2b

^[15]Voir par exemple M. Gueroult, Spinoza, II, p. 126-129.

^[16]Voir par exemple A. Aktas, « Was Spinoza a Deleuzian? Rethinking the Politics of Emotions and Affects », Theory, Culture & Society, vol. 42, n^o 3, mai 2025, p. 95-114 ; P. Macherey, « Spinoza 1968 (Gueroult ou/et Deleuze) », op. cit.

^[17]G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 192

^[18]G. Deleuze et F. Guattari, Capitalisme et Schizophrénie. L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 458

^[19]V. Jacques, « De Différence et répétition à Mille Plateaux, métamorphose du système à l’aune de deux lectures de Spinoza », dans Spinoza-Deleuze, lectures croisées, Lyon, ENS éditions, 2016, p. 29-44

^[20]P. Macherey, « Spinoza 1968 (Gueroult ou/et Deleuze) », lors de la rencontre Seminaire « La philosophie au sens large », Lille, 26 novembre 2008

^[21]S. Madelrieux, Philosophie des expériences radicales, Paris XIXe, Éditions du Seuil, 2022

^[22]G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 59

^[23]G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 58

^[24]Deleuze-Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 311.

^[25]G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 221 sq.

^[26]Ici Deleuze se trompe : Descartes caractérise les corps non pas par leur masse mais par leur taille et vitesse, ce qui pose à l’évidence des problèmes, liés par exemple à l’interaction entre un corps plus petit avec un corps plus gros mais moins dense, par exemple. Spinoza parle de mouvement et de repos des particules du corps ; la physique moderne parlera de force. Voir Slowik, Edward, « Descartes’ Physics », Edward N. Zalta & Uri Nodelman (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2025, https://plato.stanford.edu/entries/descartes-physics/#LawsMotiCartConsPrin .

^[27]Spinoza, Éthique, Paris, Flammarion, 1965, livre II, proposition XIII, scolie, axiome III.

^[28]Ibid., livre II, proposition XIII, scolie, axiome III, lemme IV.

^[29]G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 186

^[30]Dans le contexte des mathématiques, les différentielles désignent des quantités ∂x et ∂y indéterminées ou infiniment petites (selon l’interprétation qu’on en donne) dont on postule l’existence pour calculer le taux de variation d’une fonction en un point (par exemple, la variation de la vitesse d’un mobile à un moment t. Ce taux de variation constitue une fonction dérivée de la première et tangente à la courbe en question. Deleuze utilise dans sa philosophie les différentielles pour penser les notions d’intensité et de virtuel (car l’intensité est une réalité indéterminée, comme la différentielle). De la même façon qu’un rapport différentiel en mathématiques permet de tracer une tangente à une courbe, tendant vers une limite, l’individu pour Deleuze est l’actualisation de tendances en partie indéterminées, mais allant vers une certaine direction. Voir le chapitre 4 de Différence et répétition, op. cit., pour ces différents points.

^[31]A. Suhamy, « Deleuze en deux chevaux », dans Spinoza-Deleuze, lectures croisées, Lyon, ENS éditions, 2016, p. 71-82

^[32]C. Ramond, « Deleuze lecteur de Spinoza — La tentation de l’impératif », dans Spinoza-Deleuze, lectures croisées, Lyon, ENS éditions, 2016, p. 97-120