De la critique de l’anthropologie à la question de la « néguanthropologie » (1/2)

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De la critique de l’anthropologie à la question de la « néguanthropologie » : du propre de l’homme à l’individuation psychique, technique et collective. (1)

 

Anne Alombert. Doctorante à l’Université Paris Nanterre.

 

« L’homme est animal enfermé – à l’extérieur de sa cage. Il s’agite hors de soi.»

Paul Valéry, Tel Quel.

  

Cet article se compose des deux parties suivantes :

 

I. Gilbert Simondon : l’ontogenèse et la critique de l’anthropologie.

II. Bernard Stiegler : l’organologie et la question de la « néguanthropologie ».

 

Il est publié en deux temps :

-la première publication (1) comprend l’introduction ainsi que la première partie ;

-la seconde publication (2) comprend la seconde partie et la conclusion.

 

Introduction

 

  Dans une conférence prononcée en 1997 et intitulée « L’animal que donc je suis[1] », Jacques Derrida décrit la question du propre ou de l’essence de l’homme comme un « fil directeur » parcourant toute l’histoire de la philosophie : il distingue au sein de cette histoire une « architectonique secrète », une « logique invariante », qui commande des pensées aussi différentes que celles de Descartes, Kant, Heidegger, Lévinas, ou Lacan, et qui témoigne de l’appartenance de ces différentes doctrines à un même dispositif discursif[2]. En dépit des immenses différences entre les théories philosophiques, et bien que chacune d’elles se soit élaborée précisément en rupture avec les précédentes, elles semblent toutes partager un même schème de fonctionnement : selon Derrida, elles auraient en commun de s’interroger sur une limite oppositionnelle entre humanité et animalité[3]. Quelle que soit la manière dont elles qualifient la nature de cette limite (animal machine opposé au cogito, organisme vivant opposé au sujet rationnel, pauvreté en monde du vivant opposée à l’être-au-monde du Dasein), la cohérence de ses théories présupposerait toujours sur la position première d’un « Je », d’un sujet présent à soi ou du moins d’une origine du discours, qui est toujours pensé indépendamment de la dimension vitale de l’existence dite « humaine »[4]. Bref, quand bien même les doctrines s’opposent du point de vue de leur contenu, elles fonctionnent selon une même axiomatique, qui n’a rien d’accidentel : Derrida prétend découvrir ici une « donne philosophique ou métaphysique », un geste « constitutif de l’entreprise philosophique elle-même, du philosophème en tant que tel[5] ». Bref, il n’y aurait de philosophie possible qu’à la condition de cette détermination plus ou moins implicite d’un propre ou d’une essence de l’homme, qui le détache ou le sépare du vital.

Pour éviter cet écueil, il paraît donc inutile d’inventer un nouveau système philosophique. Au contraire, c’est la conceptualité traditionnelle elle-même qui semble devoir être questionnée : c’est pourquoi Derrida affirme la nécessité de problématiser les concepts fondamentaux de la métaphysique, de modifier le lexique et la syntaxe de ce discours, de le faire fonctionner différemment, selon une nouvelle économie, Derrida ne propose donc pas d’inventer un nouveau système philosophique, susceptible d’apporter une nouvelle réponse à la question du propre de l’homme, mais plutôt de « changer la portée » du questionnement, en transformant les concepts et la structure de la langue métaphysique. Bref, il ne s’agit ni d’accepter ni d’ignorer la question de la différence anthropologique, mais bien de parvenir à la poser autrement, au sein d’un nouveau discours qui ne transporte plus les présupposés anthropocentristes. Il s’agit donc d’élaborer un langage susceptible de dépasser la question de la spécificité de l’ « Homme » par rapport au reste du vivant dit « Animal », ou l’opposition entre « humains » d’un côté et « non-humains » de l’autre[6], sur lesquelles s’accorde si bien le sens philosophique et le sens commun, la conceptualité la plus complexe et le langage le plus ordinaire[7].

C’est à une telle transformation de la langue philosophique que semble s’être livré Gilbert Simondon en 1964, dans sa thèse intitulée L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information. La théorie de l’individuation a en effet pour fonction de renverser en profondeur le questionnement métaphysique traditionnel, qui restait pris dans des oppositions bi-substantialistes, entre matière et vie, vie et existence, animalité et humanité, ou individu et société. Nous tenterons de montrer que Simondon transforme la question du propre de l’homme ou de la différence entre genre humain et genre animal en un nouveau problème, celui du redoublement de l’individuation vitale à travers un processus d’individuation psychique et collective, qui implique d’envisager le rôle des objets techniques dans le processus d’individuation psychique et collective. Selon Stiegler, une telle conception de l’individuation psychique, technique et collective implique de repenser le statut de ces objets techniques, qui ne peuvent plus être considérés comme de simples instruments, mais bien comme des organes artificiels et des supports de mémoire. Il semblera alors nécessaire de penser le processus d’extériorisation technique à travers lequel se constitue l’intériorité psychique : il ne s’agira plus de déterminer une quelconque essence ou un quelconque propre de l’homme, mais de penser une forme technique de la vie, condamnée à compenser son « défaut d’origine » en adoptant la mémoire retenue dans son milieu technique.

 

I. Gilbert Simondon : de l’ontogenèse à la critique de l’anthropologie.

 

1. Le renversement de l’ontologie par l’ontogenèse

Si l’ontogenèse élaborée par Simondon permet d’opérer un renversement du questionnement métaphysique traditionnel, c’est qu’elle ne considère plus l’individuation comme la genèse d’un individu ou d’une réalité substantielle qu’il s’agirait d’expliquer à partir d’un principe premier, mais bien comme le dédoublement ou la structuration d’une réalité préindividuelle en un couple individu-milieu, qui s’effectue à différents niveaux, selon différents régimes, qu’il s’agit de penser dans leurs agencements respectifs. Il ne s’agit donc plus de présupposer des termes premiers (forme et matière dans l’hylémorphisme aristotélicien, idée dans le substantialisme platonicien ou atome dans le substantialisme atomiste), pour expliquer l’apparition d’une réalité individuée[8]. Il s’agit d’envisager le déphasage qui se produit dans un système métastable, tendu, sursaturé, recelant des tensions et des potentiels, incompatible par rapport à lui-même en raison de l’ « impossibilité d’une interaction entre termes extrêmes des dimensions »[9]. L’opération d’individuation correspond à une mise en relation des ordres de grandeurs primitivement sans médiation, qui permet de résoudre les tensions en les structurant selon un couple individu-milieu, et d’éviter ainsi la dégradation du système en incorporant ses tensions sous forme de structures, en compatibilisant les antagonismes, en résolvant son conflit interne.

L’individu n’est donc pas l’origine ni la fin du processus d’individuation, mais constitue seulement une de ses phases, qui n’existe jamais seule, mais toujours en relation avec un milieu. Mais ce dédoublement ou ce déphasage d’une réalité préindividuelle en individu et milieu n’est jamais complet, si bien qu’après une première structuration, il peut demeurer des tensions dans le système, qui serviront de ressources pour une individuation nouvelle, un nouveau dédoublement en individu et milieu. Bref, ce n’est pas le système qui s’individue, mais il y a individuation dans le système. Le système n’est pas le sujet de l’individuation : l’individuation est une « résolution partielle et relative qui se manifeste dans un système recelant des potentiels et renfermant une certaine incompatibilité par rapport à lui-même[10] ». Après une opération d’individuation, il reste donc, en plus de la structure individu/milieu, une charge de réalité préindividuelle qui constitue une source d’états métastables futurs d’où pourront sortir des individuations nouvelles[11].

Une telle étude suppose donc de repenser le sens de l’être, qui ne peut plus être considéré dans la forme d’une substance stable, une et identique à elle-même, mais comme l’individuation d’un système métastable, incompatible avec lui-même, qui résout ses tensions à travers une activité relationnelle, qui constitue progressivement ces termes à mesure qu’elle se constitue, en se propageant progressivement au sein du système. L’ontogenèse n’est pas la connaissance d’une réalité individuée première ou d’un être substantiel premier à partir duquel différents domaines de réalité ou d’étants pourraient être déterminés, mais elle fait au contraire apparaître ces domaines de réalités comme les pôles d’une activité relationnelle, qui témoigne de l’unité transductive de l’être, de sa capacité à se déphaser par rapport à lui-même, à se déborder lui-même.

 

2. Des domaines de réalités à l’enchaînement des régimes d’individuation

C’est pourquoi Simondon distingue l’ontogenèse d’une ontologie fondamentale, à laquelle se subordonnerait des ontologies régionales constituant des domaines de réalités ou des régions de l’être, qui ferait ensuite l’objet des diverses sciences (par exemple, le domaine de la matière constituerait l’objet de la science physique, le domaine de la vie celui de la biologie, le domaine de  l’esprit celui de la psychologie, le domaine de la société celui de la sociologie). Un tel découpage du réel qui détermine différents types de réalités relève pour Simondon d’un mode de pensée classificatoire, qui consiste à répartir les êtres selon des genres et des espèces, qu’il s’agirait de distinguer par certains caractères et dont il faudrait ensuite saisir la séparation, les rapports ou l’étagement[12]. Au contraire, la pensée transductive qu’il prétend mettre en œuvre a pour but d’étudier les opérations d’individuation qui constituent la genèse de ce que l’on ne peut que considérer après coup comme des réalité matérielles, vitales, psychiques ou sociales. Simondon précise ainsi que s’il existe « un domaine de la connaissance du physique et un domaine de la connaissance du vivant », « il n’y a pas de la même façon un domaine réel du physique et un domaine réel du vivant, séparés par une certaine frontière également réelle »[13],, il montre que les termes substantialisés d’âme et de corps ne constituent pas les fondements de la réalité, mais n’existent que pour le regard de la connaissance, il soutient qu’il n’y a pas un domaine du psychique pur et un domaine du social pur, mais seulement une opération d’individuation psycho-sociale, qui suspend une opération d’individuation vitale, qui constitue elle-même l’interruption, le retardement ou la dilatation d’une opération d’individuation physique. Bref, la théorie de l’individuation suppose un enchaînement depuis la réalité physique jusqu’au formes biologiques supérieures.

Il ne s’agit donc plus de chercher les différentes propriétés ou les différents modes d’être de différents type d’étants, mais de s’interroger sur les différentes vitesses d’évolution du réel, qui sont autant de régimes d’individuation[14]. Le passage de l’ontologie (théorie de l’être comme réalité individuée) à l’ontogenèse (théorie de l’être comme opération d’individuation) va donc de pair avec celui d’une pensée classificatoire (qui s’intéresse aux propriétés des différents types de réalités – matérielle, vitale, psychique, sociale) à une pensée transductive (qui s’intéresse aux opérations permettant l’émergence d’un processus d’individuation psychique et collective à partir d’un processus d’individuation vitale, ou d’un processus d’individuation vitale à partir d’un processus d’individuation physique). La matière et la vie ne s’opposent donc pas comme des substances : ce n’est ni l’adjonction d’un principe vital à une matière inerte, ni la réunion synthétique d’individus physiques achevés qui fait apparaître le vivant. Il s’agit plutôt d’envisager l’individuation d’une réalité préindividuelle, préphysique et prévitale en systèmes physiques, qui, dans certaines conditions, pourra être interrompue avant d’atteindre un équilibre stable, et se verra ainsi suspendue, dilatée, par un second processus d’individuation, qui correspond à l’individuation vitale.

Autrement dit, l’individuation vitale ne vient pas après l’individuation physico-chimique, mais pendant cette individuation elle-même, en s’insérant en elle et en la ralentissant : c’est ce qui conduit Simondon à soutenir que le vital peut être considéré comme du physique en suspens, ralenti en son processus et infiniment dilaté. Alors qu’un système physique est le résultat d’un processus d’individuation achevé, un organisme ou un système vivant est agent et théâtre d’une individuation perpétuée (c’est ce qui conduit Simondon à décrire le vivant comme un « cristal inachevé »). De même que l’individuation vitale interrompt, diffère et suspend l’individuation physique, en la rendant capable de s’étendre et de se prolonger[15], de même, entre la vie du vivant et le psychisme, affirme Simondon, « il y a l’intervalle d’une individuation nouvelle[16] ». Il ne s’agira donc plus de s’interroger sur la propriété ou le caractère spécifique d’un type d’une réalité humaine ou d’un étant humain : cela reviendrait inévitablement à substantialiser soit l’individuel (le psychique) soit le social, pour déterminer une essence de l’homme.

 

3. De la spécificité humaine à l’individuation psychique et collective

C’est la raison pour laquelle Simondon critique la notion d’anthropologie : selon lui, celle-ci comporte déjà « l’affirmation implicite de la spécificité de l’Homme, séparé du vital[17] ». Or, il sera impossible de faire sortir l’homme du vital, dès lors que l’on retranche du vital l’homme : pour Simondon, cette séparation est abstraite, il n’y a pas de vital sans l’homme « le vital est le vital jusqu’à l’homme, comportant et comprenant l’homme ». La question ne sera donc plus celle de déterminer une essence de l’homme ou de décrire une réalité subjective première, mais bien de comprendre comment un processus d’individuation psycho-social s’inscrit dans un processus d’individuation vitale. Autrement dit, il ne s’agira plus de rechercher la propriété spécifique d’un type d’étant, mais de penser la relation transductive à travers laquelle se constituent réciproquement l’extériorité sociale et l’intériorité psychique, et qui suspend ainsi le processus d’individuation vitale.

Simondon soutient en effet que le psychique intervient comme un ralentissement du vivant, qui le conserve en état métastable, tendu, riche en potentiels. L’individuation psychique est décrite comme une dilatation, une expansion précoce de l’individuation vitale, qui en suspend l’accomplissement, en diffère l’achèvement, par la résolution d’une nouvelle problématique[18]. En effet, si une seconde individuation peut avoir lieu, c’est que l’individuation vitale qui se produit dans la relation entre l’organisme et le milieu ne suffit pas à résoudre toutes les incompatibilités du système : il y a appel au psychisme quand le vivant ne se concrétise pas complètement[19] . Autrement dit, si l’être vivant pouvait être entièrement satisfait et apaisé en lui-même, dans ce qu’il est en tant qu’individu individué, à l’intérieur de ses limites somatiques et par la relation au milieu, il n’y aurait pas d’individuation psychique.

L’entrée dans l’existence psychique correspond à l’apparition d’une problématique nouvelle, plus haute, plus difficile, qui ne peut recevoir aucune solution à l’intérieur de l’être vivant individué, mais requiert la mise en relation des êtres individués vivants, à partir de ce qui reste de potentiels et de tension non résolu, dans le système qui comprend l’organisme et son milieu (la part de ce système qui n’a pas été structurée dans le couple individu-milieu). En effet, si une nouvelle individuation peut se produire, c’est nécessairement à partir d’une réalité préindividuelle (qui seule peut s’individuer). Simondon explique en effet que l’être précédent l’individu vivant n’a pas été individué sans reste : il n’a pas été totalement résolu en individu et milieu, il reste du préindividuel, en plus de cette structure individu-milieu qui caractérise l’individuation vitale. Autrement dit, chaque individu porte avec lui une charge de réalité préindividuelle, qui ne lui appartient pas à proprement parler dans la mesure où elle ne fait pas partie de son individualité, mais qui constitue une réserve d’être encore impolarisée, un reste non individué, en attente, disponible pour des individuations futures.

Contrairement à la relation inter-individuelle, qui présuppose des individus psychiques constitués, l’individuation du collectif suppose que les personnalités individuelles se désindividuent, effectuent ce que Simondon décrit comme une nouvelle plongée dans le préindividuel, puis constituent du collectif sur la base de l’individuation de leur charge de réalités préindividuelles, résolvant ainsi une problématique que l’affectivité vitale ne pouvait pas résoudre, et que l’accès au psychisme viendra compenser, à travers l’action et l’émotion. L’individuation psychique et collective n’est donc pas un simple rapport entre des individus psychiques déjà constitués : contrairement à la relation interindividuelle, qui constitue un simple échange d’individu à individu, la relation transindividuelle pénètre et transforme les individus : l’individualité psychologique s’élabore en élaborant la transindividualité, au cours d’un double processus d’intériorisation de l’extériorité collective (qui correspond à l’émotion) et d’extériorisation de l’intériorité psychique (qui correspond à l’action).

 

4. L’individuation psychique est collective : la question de la transindividualité

L’individuation psychique est donc toujours nécessairement aussi collective : c’est seulement dans la mesure où il se relie aux autres individus vivants que l’être vivant résout sa problématique interne en se « psychicalisant ». Rien ne sert de s’interroger, après coup, sur la relation entre les dites consciences individuelles et la dite réalité sociale, le psychique et le collectif ne sont pas des termes qui entrent en rapport, ils se constituent réciproquement, comme les deux pôles d’une relation transductive, au cours de laquelle la rencontre des charges de réalités préindividuelles associées aux différents individus produit un surgissement de structures et de fonctions nouvelles, rattachant plusieurs individus en un groupe au cours d’une nouvelle individuation, qui se superpose à l’ancienne et la déborde.

Le groupe collectif ne se résume donc pas à la somme convergente des rapports inter-psychologiques et inter-individuels, mais fait communiquer et coïncider les individus à travers les significations, et les relient ainsi au sein d’un univers transindividuel. Simondon précise bien qu’un tel univers transindividuel n’est pas à considérer comme une réunion des « consciences individuelles » ni comme un « monde psychologique », qui seraient alors doté d’une existence indépendante : il n’y a pas plus de « monde psychologique » que d’ « âme personnelle », mais seulement des relations transindividuelles, au cours desquelles les individus psychiques découvrent des significations grâce auxquelles le collectif et l’individuel peuvent être en accord et se développer de manière synergique. Chaque individu trouve « devant lui une série de schèmes mentaux et de conduites déjà incorporés à une culture[20] » : tous les individus ensemble disposent ainsi d’une sorte de fond non-structuré à partir duquel une nouvelle individuation peut se produire. Parmi cet ensemble de valeurs et de comportements, l’individu psychique doit faire des choix qui impliquent qu’il se problématise lui-même : la culture demande à être polarisée par le sujet, qui se met ainsi lui-même en question[21]. Simondon précise que la culture n’est pas une réalité qui subsiste d’elle-même, mais qu’elle n’existe que dans la mesure où elle se conserve à travers les monuments et les témoignages, qui ont pour vocation de transmettre les significations qui seront ensuite réactualisées par les individus, à partir d’un lieu et d’une situation singulière. C’est en recréant ainsi les significations à travers le temps et l’espace, en les temporalisant et en les spatialisant, en les intériorisant et les extériorisant que les individus psychiques s’individuent collectivement.

Simondon souligne en effet que la possibilité pour l’activité humaine de se cristalliser dans des objets détachables des individus vivants qui les produisent, pouvant être mis en commun et interprétés par d’autres êtres vivants indépendamment du contexte de leur création, constitue la condition de possibilité de la transmission de la culture et de la constitution du transindividuel[22]. Ces « objets images », qui peuvent être des objets esthétiques (monuments ou œuvres d’art), prothétiques (vêtements), techniques (outils ou machines), ou linguistiques (proverbes puis livres)[23] constituent autant d’objets « détachable(s) des êtres vivants qui l(es) ont produit mais pourtant interprétable(s) par d’autres êtres vivants qui le(s) réutilisent en prenant pour point de départ le résultat de l’effort terminal de leurs prédécesseurs ». Ils assurent la continuité culturelle des groupes, dans la mesure où ils « incorporent » et « véhiculent » les expériences passées, les rendent disponibles pour l’avenir, et constituent ainsi des intermédiaires perpétuels entre le passé et l’avenir[24].

C’est en raison de cette condition « prothétique » ou « technique » de transmission et de « survie » des significations transindividuelles que Simondon, s’il ne nie pas la possibilité théorique ni l’existence actuelle de cultures dans certaines espèces animales, souligne néanmoins que la limite de ces cultures réside principalement dans « la pauvreté des moyens de transmission successive[25] ». Simondon ne nie évidemment pas la capacité de spontanéité organisatrice qui caractérise certains systèmes vivants, mais il soutient que dans les sociétés dites animales, l’organisation du nid, de l’habitation ou du territoire s’efface la plupart du temps avec le groupe qui l’a constitué, et que la relation de participation cumulative que suppose la constitution du transindividuel se voit donc de fait limitée[26]. C’est la raison pour laquelle, les groupes dits « animaux » constituent la plupart du temps des groupes sociaux (associations fonctionnelles d’individus vivants) et non des groupes transindividuels (partage et transmission de significations collectives), même si société et transindividualité peuvent parfois coïncider chez les groupes que les hommes qualifient d’ « animaux »[27]. Simondon remarque en effet à plusieurs reprises que l’individuation psychique et collective, qui donne lieu à la constitution du transindividuel, n’est pas réservée aux groupes dits humains : il explique qu’un processus d’individuation psychique et collective peut tout à fait se produire dans les groupes animaux, mais « de manière plus fugitive, moins stable, moins permanente[28] », faute de la production d’objets images détachables, susceptibles de « dépasser les barrières temporelles », « d’exister et d’avoir un sens de manière indépendante des vivants qui les ont faits »[29].

 

5. Le rôle des « objets détachables » dans l’individuation psychique et collective.

Pour pouvoir être « réactualisées » par les individus psychiques se reliant ainsi au collectif, les significations semblent donc devoir être conservées dans des supports matériels et artefactuels, qui doivent eux-même être saisis comme porteurs de significations. C’est sans doute pour cette raison que dans Du mode d’existence des objets techniques, Simondon décrira les objets techniques comme les « supports » de la relation transindividuelle, les intermédiaires à travers lesquels « se crée une relation interhumaine qui est le modèle de la transindividualité[30] ». Simondon précise alors que si tout objet technique peut jouer ce rôle de médiateur entre les individus psychiques partageant des significations collectives, c’est seulement en tant qu’il est lu comme porteur d’une information : s’il est seulement utilisé, employé, et par conséquent asservi à un usage extérieur à lui, l’objet technique ne peut apporter aucune information, pas plus qu’un livre qui serait employé comme cale ou piédestal[31]. Pour pouvoir jouer son rôle de médiation de la transindividualité il doit donc être conçu non pas comme un assemblage de matière présentant seulement une utilité, mais plutôt comme la cristallisation ou la fixation d’un geste sous forme de structures qui fonctionnent selon des normes internes, il doit être appréhendé comme « pénétré d’intelligibilité ».

Simondon soutient qu’il y aurait ainsi « relation de causalité et de conditionnement réciproque entre l’existence d’objets techniques nets, non aliénés, utilisés selon un statut qui n’aliène pas, et la constitution d’une relation transindividuelle[32] » : pour pouvoir devenir intermédiaire d’une relation transindividuelle, l’objet technique doit donc être considéré et pratiqué comme porteur d’un sens intrinsèque, et non seulement comme l’esclave d’une certaine fin. L’activité technique, ainsi distinguée du simple usage, pourra alors être considérée comme le modèle de la relation collective ou transindividuelle. Elle serait alors à considérer comme le « centre à partir duquel naissent les relations de groupes et des relations interindividuelles[33] », et non plus comme un simple effet qui peut accompagner la constitution de communautés sociales ou de relations interhumaines. Simondon semble ainsi introduire les objets techniques au centre de la relation transindividuelle, ce qui implique inévitablement de les réintégrer à ce que l’on considère habituellement comme le monde de la culture ou des significations, qui les a traditionnellement ignorés[34].

C’est pourquoi il affirmera la nécessite d’élaborer une nouvelle conception de la technique permettant de l’envisager hors d’une opposition avec la culture ou l’homme. C’est peut-être parce qu’il ne disposait pas d’une telle conception de la technique que dans la première partie de sa thèse[35], Simondon n’a pas thématisé son rôle dans l’individuation psychique et collective : en effet, il pense alors les agencements entre processus d’individuation physique, vitale et psychique et collective, mais il ne thématise pas alors le processus d’individuation technique. Dans la seconde partie de la thèse[36], Simondon s’intéresse bien au processus d’individuation technique, qu’il décrit comme un processus de concrétisation, mais par contre, c’est la question de l’individuation psycho-sociale qui se voit cette fois suspendue. Simondon s’interroge alors sur la relation de l’homme à la technique : la technique et l’homme apparaissent alors comme des termes constitués dont il s’agit d’envisager le rapport, alors même que Simondon a montré qu’il s’agissait de deux processus d’individuation (psychique et collectif d’un côté, et technique de l’autre), et que sa théorie invitait à penser des relations transductives constituant leurs termes, et non plus des rapports entre substances.

Bref, les acquis théoriques auxquels Simondon était parvenu dans la première partie de sa thèse semblent presque ignorés dans la seconde : l’essentiel du propos de Simondon consiste à soutenir l’idée selon laquelle l’aliénation de l’homme procède de la méconnaissance de l’essence ou de la nature de la technique, aliénation qu’il propose d’affronter à travers un nouvel « humanisme ». Or, la théorie de l’individuation avait justement montré les limites des questions d’essence, et les termes d’aliénation ou d’humanisme deviennent problématiques à partir du moment où l’on refuse l’idée d’une nature humaine ou d’un propre de l’homme, comme l’a si radicalement suggéré Simondon. Son questionnement sur « l’essence de la technique » et la « réalité humaine » semble ainsi le reconduire à des positions que la théorie de l’individuation impliquait de dépasser : son travail sur l’individuation semblait en effet impliquer de penser la question de l’homme et de la technique hors de toute considération d’essence.

 

La suite de cet article sera publiée prochainement sous le titre « De la critique de l’anthropologie à la question de la ‘néguanthropologie’ : du propre de l’homme à l’individuation psychique, technique et collective.(2) ».

 

[1]          J. Derrida, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006.

[2]          Ibid., p. 146.

[3]          « Mais malgré, à travers et par-delà tous leur dissentiments, toujours les philosophes, tous les philosophes ont jugé que cette limite était une et indivisible ; et que de l’autre côté de cette limite il y avait un immense groupe, un seul ensemble fondamentalement homogène qu’on avait le droit, le droit théorique ou philosophique de distinguer ou d’opposer, à savoir celui de l’Animal en général, de l’Animal au singulier général. Tout le règne animal à l’exception de l’homme. », ibid., p. 65.

[4]                     La manière dont Derrida analyse les discours cartésien et heideggérien est caractéristique sur ce point : il rapproche la façon dont Descartes fonde le « je suis » sur la pensée (« la présence à soi du présent de la pensée »), excluant d’emblée le corps vivant et la vie animale, et la manière dont Heidegger définit le Dasein comme un « ek-sistant » qui pour l’essentiel n’est pas un vivant, évitant d’un bout à l’autre de sa pensée la question de l’animalité du Dasein. Derrida soutient ainsi que bien qu’Heidegger critique la conception du cogito et refuse de définir l’essence de l’homme par la conscience ou la subjectivité, le Dasein partage avec la figure classique du sujet une même fonction originelle/fondationnelle dans le discours, et les mêmes liens structurels à la notion d’humanité : Derrida en conclut que le geste de Heidegger reste « profondément cartésien », sans pour autant assimiler le propos d’Heidegger à celui de Descartes. Il ne s’agit donc absolument pas pour Derrida de critiquer les concepts de Dasein, d’être-là ou d’être-au-monde du point de vue de leur contenu (il reconnaît au contraire à plusieurs reprises leur pertinence pour dépasser les conceptions métaphysiques de la subjectivité), mais bien de souligner leur insuffisance tant qu’ils demeurent pris dans un discours mettant en œuvre une logique oppositionnelle et une structure sacrificielle classique : les analyses de Derrida ne conduisent donc pas à rejeter les avancées conceptuelles d’Heidegger sur la question du sujet, mais à montrer qu’elles ne pourront être effectives qu’à se situer dans un discours fonctionnant selon une autre logique et une nouvelle structure. Voir J. Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 103-104, p. 122, p. 153, p. 201-202, et p. 211.

[5]            Ibid., p. 65.

[6]            « Ma thèse, la voici donc en trois mots : cette rupture abyssale ne dessine pas deux bords, la ligne unilinéaire et indivisible de deux bords, l’Homme et l’Animal en général. », ibid., p. 52. « …cela suppose une réinterprétation radicale du vivant, naturellement, mais non pas en termes d’essence du vivant, d’essence de l’animal. », ibid., p. 219.

[7]            « Le droit philosophique se présente alors comme le droit du ‘ sens commun ‘. cet accord du sens philosophique comme du sens commun pour parler tranquillement de l’Animal au singulier général est peut-être l’une des plus grandes bêtises, et des plus symptomatiques, de ceux qui s’appellent des hommes. », ibid., p. 65. « La “langue usuelle” n’est pas innocente ou neutre. Elle est la langue de la métaphysique occidentale et elle transporte non seulement un nombre considérable de présuppositions de tous ordres, mais des présuppositions inséparables, et pour peu qu’on y prête attention, nouées en système. », ,J. Derrida, Positions, Paris, Minuit, 1972, p.29.

[8]          G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Paris, Jérôme Millon, 2005, p. 24.

[9]          Ibid., p. 25.

[10]        Ibid., p. 25.

[11]        « L’individu serait alors saisi comme une réalité relative, une certaine phase de l’être qui suppose aavant elle une réalité préindividuelle, et qui, même après l’individuation n’existe pas toute seule, car l’individuation n’épuise pas d’un seul coup les potentiels de la réalité préindividuelle…. », ibid., p. 25.

[12]        « Mais pour que la notion d’individuation puisse être entièrement dégagée du schéma hylémorphique, il faut mettre en œuvre un procédé de pensée qui ne fait pas appel à la classification, et qui se passe des définitions d’essence par inclusion ou exclusion de caractères. », ibid., p. 304.

[13]        Ibid.,p. 313.

[14]         »Vie et matière inerte sont peut-être le résultat, vu à travers le schéma hylémorphique, de deux vitesses d’individuation d’une même réalité prévitale et préphysique. » ibid., p. 314.

[15]         « En ce sens, il ne faudrait pas dire que le vivant apparaît après la réalité physique et au-dessus d’elle en l’intégrant ; au contraire, l’apparition du vivant aurait pour effet de différer, de retarder la réalité physique en dilatant la phase initiale de sa constitution ; elle nécessiterait des conditions plus précises et plus complexes de tensions et de métastabilité initiales, capables de ‘néoténiser’ l’individuation physique. », ibid., p. 314.

[16]          Ibid., p. 165.

[17]        « Par elle-même, la notion d’anthropologie comporte déjà l’affirmation implicite de la spécificité de l’Homme, séparé du vital. Or, il est bien certain que l’on ne peut faire sortir l’homme du vital, si l’on retranche du vital l’homme…», alors que « le vital est le vital comportant l’homme, non le vital sans l’homme ; c’est le vital jusqu’à l’homme et comprenant l’homme   » et que l’« l’humain est social, psycho-social, psychique, somatique, sans qu’aucun de ces aspects puisse être pris comme fondamental alors que les autres seraient jugés accessoires. », ibid., p. 289.

[18]        « Le psychisme apparaît ou tout au moins est postulé lorsque l’être vivant n’a plus en lui-même assse d’être pour résoudre les problèmes qui lui sont posés », ibid., p. 166.

[19]        « L’appel à la vie psychique est comme un ralentissement du vivant qui le conserve en tat métastable et tendu, riche en potentiels. », ibid., p. 165.

[20]        Ibid., p. 272.

[21]        «…la culture est neutre en quelque manière ; elle demande à être polarisée par le sujet se mettant en question lui-même », ibid., p. 273.

[22]        « Autrement dit, ce n’est pas tant la capacité de spontanéité organisatrice qui manque aux sociétés animales que le pouvoir de création d’objets, si l’on entend par création la constitution d’une chose pouvant exister et avoir un sens de manière indépendante du vivant qui l’a faite. La création d’objets permet le progrès, qui est un tissu d’inventions prenant appui les unes sur les autres, les plus récentes englobant les précédentes. L’organisation d’un nid ou d’un territoire s’efface avec le couple ou le groupe qui l’a constitué ; tout au moins, c’est dans les formes les plus élémentaires que la conservation de l’objet constitué ou sécrété par les générations précédentes est la plus efficace comme support organisé des générations suivantes ; ces effets de causalité cumulative ne réapparaissent guère ensuite, de manière nette et décisive, qu’avec l’espèce humaine et sous forme d’objets créés ayant un sens pour une culture. Il n’y a pas de progrès assuré tant que la culture d’une part, et la production d’objets, d’autre part, restent indépendantes l’une de l’autre ; l’objet créé est précisément un élément du réel organisé comme détachable parce qu’il a été produit selon un code contenu dans une culture qui permet de l’utiliser loin du lieu et du temps de sa création. », G. Simondon, Imagination et invention (1965-1966), Paris, PUF, 2008, p. 164.

[23]        « Pour la vie collective, et précisément dans la mesure où l’image mentale se matérialise non seulement par les processus de causalité cumulative, mais aussi selon les voies de l’invention créant des objets-images esthétiques, prothétiques, techniques, l’image incorpore du passé et peut le rendre disponible pour le travail prospectif. »,ibid., p. 16 ; « Une part de la réalité des groupes est faite d’images, matérialisées sous forme de dessins, de statues, de monuments, de vêtements, d’outils et de machines, et aussi de tournures de langage, de formules comme les proverbes qui sont de véritables images verbales (comparable au slogans) : ces images assurent la continuité culturelle des groupes, et sont perpétuellement intermédiaires entre leur passé et leur avenir : ils sont aussi bien des véhicules d’expériences et de savoir que des modes définis d’attentes. », ibid, p. 18.

[24]        Ibid., p. 18.

[25]        « Sans vouloir nier la possibilité théorique ou l’existence actuelle de cultures dans certaines espèces animales, on peut noter que la principale limite de ces cultures réside dans la pauvreté des moyens de transmission successive, faute d’un objet constitué comme détachable des êtres vivants qui l’ont produit, mais pourtant interprétable par d’autres êtres vivants qui le réutilisent en prenant pour point de départ le résultat de l’effort terminal de leurs prédécesseurs. », ibid., p. 164.

[26]        Ibid., p. 164.

[27]        Simondon précise bien, quand il utilise ce terme, que dans l’opposition entre groupes humains et groupes animaux qu’il ne prend pas « les animaux comme étant véritablement ce qu’ils sont, mais comme répondant, fictivement peut-être, à ce qu’est pour l’homme la notion d’animalité, c’est-à-dire d’un être qui a avec la nature des relations régies par les caractères de l’espèce », G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 294.

[28]        Ibid.

[29]        G. Simondon, Imagination et invention, op. cit., p. 164.

[30]        « Par l’intermédiaire de l’objet technique se crée alors une relation interhumaine qui est le modèle de la transindividualité. On peut entendre par là une relation qui ne met pas les individus en rapport au moyen de leur individualité constituée les séparant les uns des autres, ni au moyen de ce qu’il y a d’identique en tout sujet humain, par exemple les formes a priori de la sensibilité, mais au moyen de cette charge de réalité préindividuelle, de cette charge de nature qui est conservée avec l’être individuel, et qui contient potentiels et virtualités. », G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, op. cit., Paris, Aubier, 1958, p. 335.

[31]        « L’objet technique peut être lu comme porteur d’une information définie ; s’il est seulement utilisé, employé et par conséquent asservi, il ne peut apporter aucune information, pas plus qu’un livre qui serait employé comme cale ou piédestal. L’objet technique apprécié et connu selon son essence, c’est-à-dire selon l’acte humain d’invention qui l’a fonde, pénétré d’intelligibilité fonctionnelle, valorisé selon ses normes internes, apporte avec lui une information pure. », G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, op. cit., p. 335.

[32]        Ibid., p. 342.

[33]        « Le monde technique est un monde du collectif, qui n’est adéquatement pensé ni à partir du social brut, ni à partir du psychique. Considérer l’activité technique comme inessentielle en sa structure même, et prendre pour essentielles soit les communautés sociales soit les relations interhumaines naissant à l’occasion de l’activité technique, c’est ne pas analyser la nature de ce centre même de groupe et des relations interindividuelles qui est l’activité technique. », ibid., p. 343.

[34]        « Cette étude est animée par l’intention de susciter une prise de conscience du sens des objets techniques. La culture s’est constituée en système de défense contre les techniques ; or cette défense se présente comme une défense de l’homme, supposant que les objets techniques ne contiennent pas de réalité humaine. Nous voudrions montrer que la culture ignore dans la réalité technique une réalité humaine, et que pour jouer son rôle complet, la culture doit incorporer les êtres techniques sous forme de connaissances et de sens des valeurs. », G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, op. cit., p. 9

[35]  G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit.

[36]  G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, op. cit.

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