Recension – Bergson et la philosophie allemande

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Caterina Zanfi, Bergson et la philosophie allemande, Paris, Armand Colin, 2013.

 

Stéphanie Favreau – M.A.P.P. / Université de Poitiers.

Une tranche de vie philosophique

« Entre les individus dissociés, la vie circule encore : partout, la tendance à s’individuer est combattue et en même temps parachevée par une tendance antagoniste et complémentaire à s’associer, comme si l’unité multiple de la vie, tirée dans le sens de la multiplicité, faisait d’autant plus d’effort pour se rétracter sur elle-même. […] De là, dans tout le domaine de la vie, un balancement entre l’individuation et l’association.[1] »

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« Dans tout le domaine de la vie », dans celui de la pensée aussi, comme l’illustre cet ouvrage de Caterina Zanfi sur le rapport de Bergson à la philosophie allemande. Il s’agit tout particulièrement d’examiner l’influence de la réception de L’évolution créatrice dans le milieu philosophique allemand sur la formulation des Deux sources de la morale et de la religion. En effet, « la façon dont Bergson formulera ces thèmes dans l’œuvre de 1932, mise en relation aux dialogues qui ont été sortis de l’ombre, met en évidence dans de nombreux cas sa connaissance de l’état de ces questions dans le contexte allemand et sa volonté de se situer par rapport à lui.[2] » Plus précisément encore, il ne s’agit pas de décrire de façon générale, et par là même vague et obscure, la réception de Bergson en Allemagne, mais d’examiner celle-ci au sein même des principales écoles philosophiques entre 1907 et 1932.

Ainsi cet ouvrage, qui se définit comme « un atlas géophilosophique des échanges entre Bergson et l’Allemagne[3] » constitue à de multiples égards une forme de mise en abîme de l’intuition bergsonienne. En resituant chaque réception dans un milieu intellectuel donné, au cœur d’une histoire et des personnalités qui le constituent, l’auteur part des faits et emprunte donc par là même une démarche proprement bergsonienne. A travers la tranche de vie intellectuelle qu’elles donnent à voir, les analyses présentées dessinent ainsi les contours de la genèse des Deux Sources de la morale et de la religion.

Les enjeux de ce travail sont importants. Non seulement celui-ci illustre la pertinence de la méthode bergsonienne elle-même pour éclairer l’histoire de la philosophie, mais il permet également de « comprendre plus profondément la signification de la philosophie de la vie et de ses implications anthropologiques, morales et politiques[4] », de dépasser les conclusions réductrices et erronées issues des lectures de Lucács et Horkheimer en Allemagne, Nizan et Politzer en France, qui ont elles-mêmes tant contribué à l’image négative et réactionnaire encore très associée aujourd’hui à la pensée de Bergson.

A travers cette virée géophilosophique, que nous ne pouvons ici que retracer à gros traits, apparaît ainsi la possibilité d’éclairer sous un jour nouveau l’intérêt de cette philosophie, précisément sur les thèmes qui ont suscité le plus de débats.

Les interprétations néoidéalistes

Iéna, berceau du romantisme allemand, est le premier cercle philosophique au sein duquel la réception de l’œuvre du philosophe français est étudiée. Au début du XXe siècle et sous l’impulsion de ses élèves, Eucken, figure emblématique du néoidéalisme, est très vite comparé à Bergson. « Dans ses œuvres, il s’oppose au positivisme et au matérialisme qui dominaient le XIXe siècle pour affirmer plutôt le progrès de la vie de l’esprit.[5] » En cela, il semble en effet proche de Bergson. Pourtant il tient son inspiration de Fichte auquel il emprunte « une conception de l’action dont l’origine est donnée par une vie intérieure unitaire, en mesure de donner une impulsion à chaque esprit particulier. La participation à la vie de l’esprit implique donc l’union avec la nature avec laquelle l’humain maintient un double rapport.[6] »

Là encore, on ne peut que reconnaître que quelque chose de cette pensée résonne en celle de Bergson. Mais, il est important de le rappeler, au moment où Eucken et Bergson sont comparés l’un à l’autre, c’est uniquement au Bergson de L’évolution créatrice que l’on peut se référer. Ainsi, à ce moment précis de l’histoire de la philosophie, un tel rapprochement entre Eucken et Bergson, qui mène à l’idée que « dans la philosophie de Bergson, les pensées de Herder, Jacobi, Schelling et Fichte reviennent à la vie[7] », relève d’une forme de récupération, de surinterprétation dont Bergson s’est très vite méfié. Les néoidéalistes voient en L’évolution créatrice et la méthode de l’intuition le renouveau d’une théorie du principe absolu autotélique dont tout le réel découlerait. Ils tendent donc à tirer de leur lecture de cette œuvre un certain esprit de système et une philosophie de l’histoire qui n’est y pourtant pas présente.

Les premières traductions de l’œuvre de Bergson en Allemagne s’inscriront dans cette ligne de pensée et influenceront la façon de voir le philosophe français outre-Rhin. A ce propos il est intéressant de noter une autre mise en lumière de cet ouvrage qui révèle l’importance des relations, dans le milieu intellectuel, entre auteurs et éditeurs. On comprend en effet à quel point ces relations conditionnent, dans une certaine mesure, la réception d’une œuvre. Ceux à qui l’éditeur donne la parole sont aussi ceux qui institutionnalisent les façons de percevoir l’héritage de tel ou tel auteur, de telle ou telle œuvre. Ainsi, l’éditeur allemand Diederichs accueille favorablement l’œuvre du philosophe français via la lecture qui en est faite à Iéna et se présente lui-même, dans le contexte d’un renouveau du christianisme, comme « un point de rassemblement pour tous ceux qui s’opposent au règne absolu du rationalisme et qui défendent le sentiment immédiat de la vie.[8] »

Il est vrai qu’Eucken n’est pas réductible à l’idéalisme fichtéen en ceci que sa philosophie est fondée sur l’expérience humaine, qu’elle est proche de celle de Bergson en ceci qu’elle exhorte chacun à retrouver au cœur de l’expérience une dimension spirituelle. Pourtant Bergson va rapidement prendre ses distances avec Eucken et les lectures de son œuvre au sein de l’école d’Iéna, encore très – trop – marquée par l’idée, d’ascendance romantique, que l’intuition mène à une forme de vérité éternelle et absolue, là où elle nous replonge au contraire dans le flux mouvant, imprévisible et créateur du réel selon lui.

A travers cette première analyse, on pourrait conjecturer que, ce que l’étude de la réception de l’œuvre de Bergson à Iéna révèle en creux, c’est la volonté de ce dernier de s’éloigner de l’esprit de système et d’une métaphysique dont les principes absolus et immuables guideraient la marche du monde.

Théorie de la connaissance et expérience vécue, la réception simmelienne

A Berlin, Georg Simmel, philosophe de l’interdisciplinarité, voit en Bergson l’une des figures du renouveau de la théorie de la connaissance. Dans L’évolution créatrice, Bergson propose en effet une critique de Kant à laquelle Simmel prête une grande attention. « Aussi bien pour Simmel que pour Bergson, la richesse de l’expérience ne se laisse pas réduire aux catégories de la connaissance valables pour les sciences naturelles : ils tentent plutôt de récupérer la richesse et l’hétérogénéité propres à l’expérience immédiate.[9] » Bien plus, Simmel critique, tout comme Bergson le fera en 1932, le fait que chez Kant cette réduction logiciste s’étende jusqu’en éthique.

Sur ce point toutefois les deux auteurs n’iront pas aussi loin l’un que l’autre. Là où Bergson ré enracinera la morale dans la vie, Simmel exclut un tel ré enracinement au nom de l’opposition infranchissable entre Leben et Geist[10]. A la lecture de L’évolution créatrice, Simmel tend en effet à associer Bergson à Nietzsche et à sa vision de la vie comme volonté de puissance, pleine positivité. Jankélévitch notera les conséquences en quelque sorte trop optimistes, « le manque du sens tragique » qui ressortent en morale d’une telle vision positive de la vie comme mouvement créateur absolu. Comme le montre Caterina Zanfi, il est très probable que Bergson, via Jankélévitch qui suivait alors ses cours à l’École normale supérieure, ait tenu compte de cette critique de Simmel et que celle-ci ait influé dans la relativisation en 1932 des espoirs portés par l’ouvrage de 1907[11].

A Berlin, on ne tente donc pas de voir en Bergson le renouveau des grands systèmes de l’idéalisme allemand, on se réjouit plutôt du ré enracinement de la théorie de la connaissance dans la richesse et les nuances qualitatives de l’expérience vécue, mais on met en garde contre une vision trop positive de la vie qui, dans le domaine de la morale, serait trop éloignée du poids et du caractère tragique dont sont lestés les destins individuels.

Les accusations de biologisme

C’est précisément en ce sens – ou plutôt, en exagérant et en extrapolant, via le biais de certaines lectures qui y prêtent le flanc, sur la portée de la métaphore de l’élan vital dans L’évolution créatrice – et d’une façon tout à fait critique qu’est reçue l’œuvre de Bergson au sein du milieu néokantien d’Heidelberg. L’évolution créatrice est en effet lue non seulement par des philosophes, mais aussi par des biologistes et des théologiens. Pour le biologiste Hans Driesch par exemple, « l’affirmation de L’évolution créatrice selon laquelle “tout se passe comme si un être indécis et flou, qu’on pourra appeler, comme on voudra, homme ou sur-homme, avait cherché à se réaliser[12]” est avant tout entendue comme la position d’un principe de finalité, qui consisterait au prolongement indéfini de la liberté.[13] » (Sous-entendu, dans l’esprit de Driesch, en histoire.) Comme le rapporte Caterina Zanfi, Driesch a pourtant eu l’occasion de rencontrer Bergson et de constater que celui-ci ne partageait pas une telle vision finaliste de l’histoire et ce déjà bien avant la parution des Deux sources.

Sur la base de ces analyses, nous proposons de dire que, ce que montre cette réception de Driesch – on en trouvera d’autres allant en ce sens dans l’ouvrage –, c’est le fait que nombre de lecteurs en Allemagne sont passés à côté de la nuance présente chez Bergson dans la fameuse formulation du « comme si » et ont de ce fait diffusé l’image d’une philosophie néovitaliste qui ne permet pas de mesurer le nouvel écart qu’introduit pourtant chaque niveau de différenciation considéré. Tout se passe comme si la lecture néovitaliste ne tenait pas compte de l’ambiguïté de la tendance vitale décrite par Bergson, ne mesurait pas le creusement pour reprendre l’expression merleau-pontienne, ou encore « l’espace de décompression[14] » que la vie ouvre un peu plus à chaque niveau évolutif devant le vivant et qu’il lui incombe, par le biais d’une volonté toujours plus tendue, de combler.

C’est précisément en s’appuyant sur les lectures néovitalistes de Bergson que Rickert et Cassirer notamment, réduiront cette pensée à une forme de biologisme dangereux risquant de mener « à l’indéterminisme moral et à l’irrationalisme religieux.[15] » Seule la parution des Deux sources de la morale et de la religion atténuera quelque peu cette image réductrice de la philosophie de Bergson auprès du cercle philosophique néokantien d’Heidelberg. Plus précisément, c’est en reconnaissant l’importance de « la distinction entre nature et vie[16] » dans l’œuvre de 1932 qu’il ne sera plus possible de penser que le philosophe français rabat entièrement l’une sur l’autre « logique de la vie et logique de l’agir humain.[17] »

Grâce aux différents échanges rapportés, on mesure ainsi en quoi les relations entre Bergson et ses lecteurs allemands ont effectivement poussé le philosophe à formuler dans sa dernière grande œuvre une théorie qui, tout en n’étant pas en rupture totale avec les thèses de L’évolution créatrice, marque néanmoins une nette distance avec les lectures allemandes spiritualistes ou au contraire vitalistes dont il a eu connaissance et en lesquelles il ne se reconnaissait pas[18].

L’école phénoménologique

Il faut enfin aborder la réception du philosophe français au sein de l’école phénoménologique de Göttingen. Chacun connaît en effet la célèbre formule d’Husserl, non dénuée d’une certaine condescendance : « Les bergsoniens conséquents, c’est nous ![19] » Malgré des divergences certaines, les affinités entre ces deux pensées ne pouvaient pas passer inaperçues. Caterina Zanfi – même si l’ouvrage ne le précise pas –, en choisissant d’expliciter cette réception de Bergson au sein de l’école phénoménologique via la figure de Max Scheler, laisse toutefois deviner vers quel Bergson exactement les critiques de l’école phénoménologique étaient destinées. Elle donne à voir l’importance du milieu philosophique de formation et du réseau intégré par la suite par le philosophe dans la lecture et la réception du philosophe français à Göttingen. Max Scheler fut en effet formé à Iéna, premier cercle philosophique présenté et dont on a pu noter les accents romantiques voire mystiques qu’il prêtait à la philosophie de Bergson.

C’est à la suite de sa rencontre avec Husserl en 1902 qu’il intègrera l’école phénoménologique dont il sera l’un des représentants. Il découvrira Bergson aux environs de 1910 et ce dernier constituera alors l’« une des inspirations les plus significatives de sa propre philosophie, au second rang seulement après celle de Husserl.[20] » Toutefois, il restera marqué par sa formation à Iéna et sa lecture de Bergson sera teintée elle aussi d’accents mystiques.

Ce qui intéresse Scheler chez Bergson est le lien qu’il établit entre vie et conscience. Plus précisément, son appel à ce qui est donné sur un mode simple et immédiat lui semble paradoxalement proche d’une forme de réduction phénoménologique alors même qu’il voit en la méthode de l’intuition une forme de « psychologisme misologique.[21] » Il conserve donc une distance critique vis-à-vis de Bergson car, dans la pensée de ce dernier, « la psyché s’étend jusqu’à inclure dans son propre champ la vie même, elle abolit l’indépendance du phénomène biologique et l’autonomie de la nature [qu’il lui reconnaît] au contraire.[22] » Ici la réception de Bergson tend à faire de sa philosophie « un psychologisme » qui ne prend pas la mesure de la transcendance humaine. Ainsi l’école phénoménologique reproche à Bergson son manque de considération envers la transcendance qu’introduit la raison dans la vie.

Quelque part la figure de Scheler présentée ici par Caterina Zanfi illustre l’impasse de la phénoménologie allemande. Ce que ce dernier reproche à Bergson, à savoir de ne pas reconnaître l’autonomie de la nature, d’enraciner sa théorie de la conscience dans une théorie de la vie, de ne pas, via la réduction phénoménologique, faire de l’ego l’îlot autour duquel gravitent de multiples ontologies régionales, est précisément le reproche inverse de celui que l’on adressera plus tard à la phénoménologie – et notamment à Heidegger – et qui appellera son propre dépassement.

Conclusion

Néoidéalisme, néovitalisme, biologisme ou psychologisme, autant de lectures et d’interprétations dont le philosophe français a eu vent et qui l’ont amené à moduler en retour sa propre pensée quant aux questions morales et religieuses mais aussi concernant sa vision de l’histoire et de l’organisation sociale et politique dans sa dernière grande œuvre. La prise de position de Bergson quant à l’ensemble de ces questions s’est longtemps fait attendre. A la lecture de cet ouvrage, on ne peut que penser que, même si le philosophe se défendait de savoir à l’avance les sujets de ses œuvres futures[23], les nombreux échanges et les diverses récupérations ou réductions de la philosophie de L’évolution créatrice en Allemagne ont profondément influé sur les thèmes et les positions défendues dans l’œuvre de 1932.

Il faut enfin noter la rupture et l’autre tournure que prennent les échanges à partir de 1914. Entre 1907 et les mois précédant le déclenchement de la première guerre mondiale, ils sont en effet fréquents et tout à fait cordiaux. En revanche, une fois les fameux discours de guerre prononcés par Bergson à partir de 1914[24], les rapports se tendent quand ils ne sont pas tout simplement rompus. Ces discours lui seront d’ailleurs également reprochés par les philosophes français et notamment par la génération Nizan et Politzer. Les rapprochements entre sa philosophie et certains courants de pensée allemands mis en avant et valorisés avant la guerre se transforment en accusations de récupération et en reproches de manque d’originalité une fois celle-ci entamée.

De son côté, Bergson profite en quelque sorte de cette tension pour prendre plus nettement ses « distances par rapport à certaines positions allemandes auxquelles on l’a apparenté, en particulier à la doctrine nietzschéenne de la volonté de puissance[25] » associée dans ce contexte à une philosophie impérialiste. Si ce travail de genèse des Deux sources est important, c’est précisément dans la mesure où, sans ignorer le contexte historique au sein duquel cette réception allemande de Bergson s’inscrit, il encourage toutefois à ne pas l’y réduire et laisse entrevoir dans quelle mesure, en se positionnant par rapport aux différentes écoles de pensée allemandes, l’auteur en vient à proposer une théorie qui, traversant le siècle, résonne avec la méthodologie mise en œuvre aujourd’hui au sein de la recherche en sciences humaines et sociales. C’est précisément parce que nous avons une meilleure connaissance de la complexité de la réalité humaine qu’est aujourd’hui rendue quasi obsolète l’opposition nature/culture que la dernière grande œuvre de Bergson, échappant à toutes les récupérations possibles et présentées dans cet ouvrage, tendait déjà à dépasser.

Au cœur des sujets qui ont suscités le plus de polémiques, ce travail met ainsi en relief, par contraste, le caractère proprement inassignable sur « l’échiquier philosophique[26] » de cette pensée, caractère dont on comprend alors que, s’il lui a tant coûté à l’époque, il est précisément aujourd’hui ce qui lui vaut d’être de nouveau reconnue.


[1] Henri Bergson, L’évolution créatrice, Paris, Puf, 2005, p.259.

[2] Caterina Zanfi, Bergson et la philosophie allemande, Paris, Armand Colin, 2013, p.273.

[3] Ibid. p.183.

[4] Ibid. p.16.

[5]Ibid. p.34 .

[6] Ibid. p.34-35.

[7] Ibid. p.70.

[8] Ibid. p.52.

[9] Ibid. p.110.

[10] Ibid. p.122.

[11] Sur ce point, voir en particulier le fameux passage de L’évolution créatrice qui compare l’humanité à « une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort. », Paris, Puf, 2005, p.271.

[12] Henri Bergson, L’évolution créatrice, op. cit., p.266-267.

[13] Caterina Zanfi, Bergson et la philosophie allemande, op. cit., p.151.

[14] Pierre Trotignon L’idée de vie chez Bergson et la critique de la métaphysique, Paris, Puf, 1968, p.217.

[15] Caterina Zanfi, Bergson et la philosophie allemande, op. cit., p.175.

[16] Ibid. p.182.

[17] Ibid. p.164.

[18] Ibid. p.177.

[19] Ibid. p.184, anecdote rapportée par Jean Héring, « La phénoménologie il y a trente ans », Revue internationale de philosophie, I, 1939, p. 368n.

[20] Ibid. p.192.

[21] Max Scheler, « Versuche einer Philosophie des Lebens. Nietzsche, Dilthey, Bergson », in Gesammelte Werke, Bern, 1913, p.323-324, ici p.196.

[22] Caterina Zanfi, Bergson et la philosophie allemande, op. cit., p.200.

[23] « J’ai fait chacun de mes livres en oubliant tous les autres », Henri Bergson, cité par Jean de la Harpe « Souvenirs personnels d’un entretien avec Bergson », in Henri Bergson, essais et témoignages inédits réunis par Albert Béguin et Pierre Thévenaz, Neuchâtel, Baconnière, 1943, p. 360.

[24] On les trouve rassemblés dans les Mélanges, Paris, Puf, 1972.

[25] Caterina Zanfi, Bergson et la philosophie allemande, op. cit., p.252.

[26] Camille Riquier, Archéologie de Bergson. Temps et métaphysique, Paris, Puf, 2009, p.15.

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