Recension Corps et virtuel

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Marcello Vitali Rosati, Corps et virtuel, itinéraires à partir de Merleau-Ponty, Paris, L’Harmattan, 2009. 266 pages.

La perspective centrale de l’ouvrage consiste en une réhabilitation du concept de corps, en partant, dans une première partie, d’une critique radicale de l’opposition moderne entre sujet et objet – et de toutes les autres polarités conceptuelles qui en dérivent, en particulier celles entre réfléchi et irréfléchi, idéal et réel. Se situant dans la continuité des travaux de Husserl et de Heidegger et des philosophes français qui marchent sur leurs traces – en particulier Levinas et Merleau Ponty, Marcello Vitali Rosati tente de définir le corps autrement que comme res extensa d’un sujet ou d’un « moi ». Il souligne que la voie la plus prometteuse pour résoudre cette question pourrait bien être celle proposée par Merleau-Ponty parce qu’il accepte, dès le départ, l’impossibilité de séparer la notion de corps de celle, imprécise et désormais inutilisable, d’« esprit ». La recherche de Marcello Vitali Rosati poursuit certaines intuitions de Merleau Ponty avec un triple souci : redéfinir le concept de corps, approfondir la notion de virtuel et rendre compte du rapport entre les deux termes. La catégorie de « virtuel » semble ainsi jouer un rôle fondamental au niveau de l’entrelacs des oppositions qui caractérisent la philosophie moderne : le virtuel permet selon lui d’échapper aux alternatives idéal / réel, réfléchi / irréfléchi. Il apparaît comme un moyen pour éviter de tomber dans la répétition du dualisme du sujet et de l’objet et pour repenser leur rapport. Ce constat est décisif car il commande l’originalité de la démarche de Marcello Vitali Rosati.

C’est à partir de l’analyse de la pensée merleau-pontienne de la chair, dans laquelle le sujet et l’objet s’entrelacent en un chiasme, que la réflexion de Marcello Vitali Rosati s’est développée. Au fond, il s’agit pour l’auteur, suivant la leçon de Merleau-Ponty, de faire apparaître la chair comme la base de la possibilité de penser l’être en tant que chiasme : un être dont dérive une nouvelle ontologie qui échappe soit aux problèmes de l’ontologie traditionnelle soit aux impasses dans lesquelles semblait tomber la phénoménologie. En ce sens, la chair est dans un premier temps le résultat de l’intrigue entre sentant et sensible, entre voyant et visible, elle est donc le résultat du chiasme entre corps et être. La chair est le point où tous les termes en jeux se croisent – voyant et visible, visible et l’invisible, corps et être, réflexion et irréfléchi. D’autre part, elle semble être aussi bien un des éléments de ce chiasme, elle est en effet ce qui s’oppose au corps, elle est donc l’intrigue entre corps et être et entre voyant et visible. Finalement, elle est l’ensemble de toutes ces intrigues. Comme le souligne Merleau-Ponty,

il n’y a pas coïncidence du voyant et du visible. Mais chacun emprunte à l’autre, prend ou empiète sur l’autre, se croise avec l’autre, est en chiasme avec l’autre. En quel sens ces chiasmes multiples n’en font qu’un seul : non au sens de la synthèse, de l’unité originairement synthétique, mais toujours au sens de l’Uebertragung, de l’empiétement… [i].

L’équilibre qui se fait dans la chair reste ouvert dans sa dynamique et son instabilité, de telle sorte que les deux aspects qui se croisent en elles ne fusionnent pas et ne forment jamais une unité, mais restent au contraire séparés. Dans les termes de Marcello Vitali Rosati, cette union reste à jamais renvoyée, toujours virtuelle. Et c’est la chair qui est cette virtualité même. Un tel cheminement de pensée confirme que la chair ne peut pas être conçue comme un dérivé de l’idée classique de substance : elle échappe à la catégorie de la substance par son instabilité et à cause de l’écart qui caractérise les parties dont elle est composée.

Dans le chiasme de la chair, en effet, l’écart entre sentant et sensible reste là, et c’est en raison de cet écart que « L’Être est ce qui exige de nous création pour que nous en ayons l’expérience »[ii]. Cette phrase semble inspirée directement par l’affirmation de Bachelard dans Le Nouvel Esprit scientifique : « l’expérience fait donc corps avec la définition de l’Etre »[iii]. Bachelard explique que toute définition est une expérience ; toute définition d’un concept est fonctionnelle. En fait, Merleau-Ponty rejoint ici une tradition qui passe par Hegel, Nietzsche, Hans Jonas (Sujet ou Esprit chez Hegel, vie ou volonté de puissance chez Nietzsche, hylético-psychico-physique chez Jonas et la chair chez Merleau Ponty) qui aurait pour présupposé fondamental que nous sommes le témoin ontologique privilégié de l’Être. Autrement dit, toute mesure gnoséologique de l’Être suppose une mesure ontologique de l’Être. Si l’homme est épistémologiquement la mesure de l’Être, c’est parce qu’il l’est ontologiquement. De la même manière, Merleau-Ponty affirme qu’il n’y a pas de rapport à l’être qui ne soit sous-tendu par une parenté ontologique première qu’il appelle chair. De même, dans le chiasme qu’est la chair, l’Être ne coïncide pas avec lui-même, justement parce qu’il a besoin du chiasme pour être : il a besoin de l’entrelacement entre sentant et sensible dont il dérive. Nous trouvons notamment des indices de cette intuition dans le dialogue que Merleau-Ponty entretient avec Sartre. Comme l’écrit Merleau-Ponty dans une note de travail[iv], il prend son point de départ là où Sartre a son point d’arrivée. Tandis que Sartre part des deux abstractions de l’en-soi et du pour-soi, de l’être et du néant,  Merleau-Ponty veut partir de ce rapport même évoqué dans la conclusion de L’Etre et le Néant, à savoir, « dans l’Etre  repris par le pour-soi », de la transcendance en tant que structure de l’Etre, par rapport à laquelle l’être et le néant sartriens ne sont que deux propriétés abstraites.

Mais selon Marcello Vitali Rosati, Merleau-Ponty n’est pas allé jusqu’au bout de sa démarche et l’auteur voit encore dans cette caractérisation de la chair un impensé. Il tente alors de pénétrer dans cet espace que l’inachèvement de l’œuvre de Merleau Ponty laisse ouvert. L’auteur s’attaque en particulier à trois problèmes : le rôle que le sujet assume dans cette nouvelle ontologie, le rôle que l’Être lui-même assume dans le chiasme, et pour finir la possibilité de l’altérité dans cette ontologie. Selon lui, ces problèmes reposent sur un même présupposé : le principe de l’unité indissoluble de l’Être. Comme l’écrit Marcello Vitali Rosati :

si on ne laisse pas d’espace à un sujet constituant, l’Être devrait se désagréger pour devenir l’être tablifiant de la table, l’être roséifiant de la rose, l’être pétrifiant de la pierre et ainsi de suite ; à l’infini. Mais l’Être de Merleau Ponty n’est qu’un. Pour justifier cette unité Merleau Ponty a recours au sujet, duquel découlent le « sens » et le « goût » pour l’ontologie primordiale, puisque cette ontologie se base sur le principe de l’unité indissociable de l’Être. Ici le problème relatif au risque du retour au sujet s’entrelace avec un second problème : celui du rôle que l’Être, en tant qu’unité, assume dans le chiasme où il devrait être en même temps partie et tout, en concrétisant la notion de « partie totale » qui est au centre de l’idée de la chair[v].

La difficulté tient à une évidente inversion de la structure du chiasme ; on est passé d’une conception pour laquelle, à l’intérieur de l’unité massive de la chair qu’est le chiasme, l’Être joue le rôle de partie totale, à une autre conception dans laquelle c’est plutôt la chair qui devient partie totale de l’Être. Dans cette perspective, au moment où l’unité n’est plus l’unité dynamique et « virtuelle » de la chair, mais devient l’unité totale de l’Être, on perd la vitalité de l’intrigue typique du chiasme. La question qui surgit inévitablement est la suivante : si tout renvoie en définitive à l’horizon indifférencié, unique et total de l’Être, où pourra-t-on rechercher la possibilité des renvois réciproques du corps et de l’Être, du visible et de l’invisible ? Une telle adhésion massive au plan de l’Être ne compromet-elle pas la possibilité des renvois dynamiques ? On risque ainsi de faire disparaître la différence ontologique au profit d’une unité proche de celle de l’Esprit absolu hégélien. Pourtant, la démarche phénoménologique de Merleau-Ponty est prévenue contre un tel risque :

Le mot de Hegel : an sich oder für uns= il y a une pensée (la pensée réflexive) qui, justement parce qu’elle voudrait saisir immédiatement la chose en soi retombe sur la subjectivité-Et qui,  inversement, parce qu’elle est hantée par l’être pour nous, ne le saisit pas et ne saisit que la chose « en soi », en signification La vraie philosophie=saisir ce qui fait que le sortir de soi est rentrer en soi et inversement. Saisir ce chiasme, ce retournement. C’est là l’esprit[vi].

Or, Marcello Vitali Rosati montre dans la suite de l’ouvrage comment Merleau-Ponty, justement en ce passage, retombe dans le problème qu’il essayait d’éviter. Pour éviter l’écueil hégélien, il abandonne la structure du parcours, avec le chemin qui la caractérise. Dans le chiasme, l’en soi et le pour soi sont virtuellement la même chose puisque le mouvement de sortie de soi correspond virtuellement à celui de retour à soi. Selon Marcello Vitali Rosati, Merleau-Ponty semble ne pas se rendre compte qu’en abandonnant l’idée de « chemin de la conscience », non seulement il n’échappe pas à la subjectivité, mais il en redouble la puissance en en faisant la seule façon de se rapporter au monde, et en la faisant devenir structurellement présente dans la sortie de soi et dans le retour à soi qui devraient caractériser la structure chiasmatique de la chair. De la même manière, si l’on admet que le chiasme est l’unité de l’en soi et du pour soi et que l’Etre autoréflexif est la clé de cette unité, comment ne pas voir que cet Être est justement le signe de la dualité sujet-objet ? L’unité de l’Être comme ensemble de l’en soi et du pour soi ne peut que dériver de la structure de sortie de soi et de retour à soi typique du sujet : cette unité dérive, encore, d’une dualité première, unifiée a posteriori par le biais de ce mouvement réflexif. Et ce n’est que l’Esprit absolu, à mesure qu’il ramène à soi toutes les expressions de la multiplicité, qui garantit ce mouvement.

Marcello Vitali Rosati attire enfin l’attention sur le fait que la réflexion est une structure unifiante. En se posant comme principe, elle prétend pouvoir tout ramener à elle-même sans laisser aucun espace à la différence. En ce sens, la réflexion est la fin de l’altérité et de la multiplicité. La réflexion se présente comme une unité totalisante et trahit donc toute forme de multiplicité. Le pari de Marcello Vitali Rosati est ainsi de surmonter cette difficulté et de redéfinir la réflexion comme principe multiple. Il s’agit de retrouver la signification authentique du réfléchir comme clé philosophique de tout rapport au monde et comme fondement même de l’Etre. Au fond,

Cette signification résonne dans notre concept, mais est toujours étouffée par l’idée d’unité qui parait nécessaire afin d’une construction de sens. Mais à bien voir, la possibilité du sens, si elle se fonde sur la nécessité d’un principe, ne demande pas son unité. Un principe peut être tel aussi s’il perd son unité : il deviendra pluriel et on ne parlera plus de réflexion comme principe unique mais de « plans de réflexion » comme principe multiples[vii].

Cette réflexion n’a pas de sujet, elle ne peut pas être considérée comme un cercle fermé ; le retour à soi de la réflexion est toujours elliptique, puisque ce « soi » est instable, il n’est pas cristallisé dans un sujet constituant, immobile dans son autoposition. La réflexion est toujours en retard sur elle-même et quand elle revient à elle-même, elle n’arrive jamais à se retrouver ; ce soi est déjà ailleurs, il a déjà disparu. Bref, elle ne s’atteint elle-même qu’en s’échappant.

Finalement, on peut dire que  Marcello Vitali Rosati réalise une certaine épochè, qui porte sur l’unité de l’Être : il s’agit de mettre hors jeu le préjugé de l’unité de l’Etre, de le réduire, afin de penser une multiplicité radicale. En ne parlant plus d’Être mais d’être-multiples, un tel projet ne veut pas se contenter d’un nouveau concept, mais tente véritablement de penser des espaces topologiques diatopiques. En ce sens, les être-multiples, pluriels à cause de la fragmentation des plans de réflexion qui en constituent la structure primaire d’autoréflexion, ne permettent aucune possibilité de retour à une unité. « C’est dans cette impossibilité que repose la radicalité du pari de celui qui voudrait les penser : voilà la différence entre l’être qui se dit en plusieurs sens d’Aristote, ou l’être des ontologies régionales de Husserl, ou encore de la différence dimensionnelle de la chair. Pour les être-multiples il n’y aucun pros en »[viii]. A ce stade de son travail, Vitali Rosati fait appel au philosophe français Alain Badiou pour proposer une analyse des être-multiples et de l’ontologie. Il tente ce faisant ce que Merleau-Ponty avait lui-même tenté, à savoir penser la différence entre la multiplicité des étants et l’unité de l’Un ou de l’Être, sans subordonner cette multiplicité à l’identité de l’Un ou de l’Être. Après son dialogue avec Badiou, l’auteur propose une alternative à l’idée de Badiou selon laquelle l’unité n’existe tout simplement pas :

[L]’un se présente dans la multiplicité comme toujours fragmenté par la diachronie et chaque être-multiple sera en même temps un et multiple grâce à l’ambivalence se la diachronie qui le structure. Autrement dit, on peut penser à une numéralité de l’un si on comprend comme l’un comme ce qui ne pourrait pas être un s’il n’était pas dans les plusieurs[ix].

Par conséquent, la pensée des être-multiples ne peut pas être une : l’ontologie se fragmente en ontologies et le discours sur les espaces topologiques habités par les être-multiples réfléchis sera donc un discours métaontologique. Cette position permet de surmonter les difficultés dans lesquelles se trouvait Merleau-Ponty à cause d’un traitement insuffisant du thème de la multiplicité. C’est ainsi que l’auteur se démarque de Merleau-Ponty en abandonnant toute référence au sujet parce qu’il n’y a plus, en effet, la nécessité de l’unité finale que le sujet servait à garantir.

A partir de cette nouvelle approche métaontologique, dans la troisième partie de son travail, Marcello Vitali Rosati demande ce que deviennent le corps et ses structures caractéristiques après la resémentisation de l’Etre en être-multiples. Dans cette perspective, le corps n’est pas un plan de la réflexion, il ne crée pas non plus ces plans de la réflexion, mais il est plutôt possédé et traversé par eux. En effet,

[I]l y a un homme-corps qui ne peut pas être considéré comme un sujet parce qu’il n’est pas une conscience qui structure le monde en le connaissant. En effet le non visible n’est pas la pensée d’un homme qui voit et interprète un visible. La pensée n’est pas à l’homme, l’invisible est dans le visible lui-même. La pensée n’appartient pas à un sujet connaissant, elle est l’invisibilité du visible. En d’autres termes elle est l’auto-réflexivité de l’Etre, c’est-à-dire qu’elle est un plan de réflexion. Le monde est les plans de réflexion : le monde sont les être-multiples. Le corps « touche tacitement » les plans de réflexion qui sont définis comme l’ensemble des voies de mon corps[x].

L’auteur caractérise le corps comme une fonction de liaison entre les plans de réflexion et de situation. Plus précisément, il n’y a pas un seul corps, il y a plusieurs corps et chacun joue son rôle de mise en relation du domaine des plans de réflexion avec le co-domaine de la situation ; chaque corps est situé et, cela, dans un lieu différent des autres corps. Le corps se présente donc dans un jeu de passivité et d’activité, comme une incarnation des plans de la réflexion, et la perception est la rencontre entre le corps et ces plans de réflexion. A ce titre, la fonction-corps met en correspondance un point de l’espace topologique des plans de réflexion avec un point de son co-domaine « attitude ». Ce faisant Marcello Vitali Rosati retrouve la structure du chiasme dans l’entrelacs entre attitude et plans de réflexion, qui est mis en place dans le comportement de la fonction-corps.

Dans la quatrième partie de son travail, l’auteur consacre une étude remarquable au concept de virtuel, en insistant surtout sur la relation entre le virtuel et le corps. Selon lui en effet, la pensée du dernier Merleau-Ponty confirme un rapport entre corps et virtualité. Le chiasme est ainsi un zéro d’être dans lequel se croisent l’en soi et le pour soi, il est donc la surface de contact entre un dedans et en dehors : ce zéro d’être est virtuel parce qu’il reste en deçà et au-delà de toute actualisation. En ce sens, le chiasme du visible et de l’invisible, loin d’être une unité substantielle, est un entrelacement virtuel de mouvements de différenciation. Selon Rosati, le rapport entre attitude et plans de réflexion est une virtualité réciproque qui a son point de rencontre dans la fonction-corps. Autrement dit, l’attitude est virtuellement plan de réflexion, parce qu’elle est positionnement dans l’entre-espace d’un espace topologique constitué par des plans de réflexion ; l’attitude est ce qui s’actualise en plans de réflexion. Sa matérialité consiste en cette actualisation, grâce à laquelle elle devient concrète. D’autre part, de façon parallèle, les plans de réflexion sont virtuellement situés : ils occupent virtuellement un espace matériel, un espace topologique. Mais cette fois aussi, leur matérialité spatiale ne s’articule que selon leur rapport à l’attitude. Le corps, en tant que fonction, est justement le point virtuel où domaine et co-domaine, attitude et plans de réflexion s’entrelacent. Finalement, après avoir fait une lecture du concept du virtuel dans l’histoire de la philosophie, l’auteur revient à l’idée d’une multiplicité radicale et ouvre à une nouvelle compréhension du virtuel à partir du rapport entre le virtuel est la multiplicité. Dans cette perspective, le virtuel comporte du dynamisme et ce dynamisme est, en effet, sa caractéristique fondamentale. Ce qui est virtuel, dans sa virtualité, multiplie sa propre fonction, c’est à dire qu’un élément qui semblerait unitaire assume en réalité des fonctions multiples dans son dynamisme. En ce sens, la virtualité n’est pas puissance de quelque chose ni dans le sens subjectif ni dans le sens objectif du génitif. Elle n’est pas la puissance qu’une chose a en soi – elle reste externe à la chose – ni non plus puissance de produire quelque chose, justement sa fonction n’est pas unique et monodirectionnelle, elle se multiplie en prenant des formes différentes[xi]. C’est ainsi que Marcello Vitali Rosati définit le virtuel comme ce qui a un principe de mouvement conduisant à la production de quelque chose de nouveau. Il occupe un interstice dynamique : la virtualité est ce « demeurer » entre deux instants comme principe de mouvement, elle est cette capacité, cette force de mouvement qui en même temps réunit et sépare les instants. Elle est extérieure à ce dont elle est virtualité et reste virtuelle après l’actualisation.

L’ouvrage de Marcello Vitali Rosati nous semble saisissant par sa radicalité et sa fécondité. Grâce à sa compréhension du concept du virtuel, l’auteur rend possible l’ouverture d’un nouveau champ de recherche phénoménologique.

Emre San


[i]
Le visible et l’invisible, suivi de notes de travail, Paris, Gallimard, 1964, p. 314-315 désormais noté VI.

[ii]
VI,  p. 251.

[iii]
Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF,1934, p. 49.

[iv]
VI, p. 290

[v]
Corps et Virtuel, itinéraires à partir de Merleau Ponty, p. 61.

[vi]
VI, p. 252.

[vii]
Ibid, p. 75

[viii]
Ibid, p. 86.

[ix]
Ibid, p. 88.

[x]
Ibid, p. 104.

[xi]
Ibid, p. 199.

Les commentaires sont clos.

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