Recension — La nature du capital. Politique et ontologie chez le jeune Marx
Antoine Auvé, agrégé de philosophie, ancien élève de l’ENS de la rue d’Ulm, est actuellement ATER à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne où il prépare une thèse de doctorat sous la direction de Franck Fischbach. Ses recherches portent sur la distinction de la nature et de l’esprit ainsi que sur le rapport entre théorie philosophique des catégories et développement des sciences positives (notamment des sciences dites humaines) chez Hegel et dans sa postérité au long du XIXe siècle, chez Marx et Dilthey.
Frédéric Monferrand, La nature du capital. Politique et ontologie chez le jeune Marx, Éditions Amsterdam, 2024.
L’ouvrage est disponible ici.
Introduction. De l’engagement politique à l’engagement ontologique de la critique : détours et retour par le jeune Marx
Le marxisme écologique, ou « écomarxisme », désigne un courant de pensée à la fois théorique et militant qui, depuis la première moitié du XXe siècle et plus particulièrement depuis le début du XXIe, tente d’articuler les problématiques écologiques contemporaines à la critique marxienne du capitalisme, et par là même à renouveler l’étude du corpus marxien, ce qui conduit ainsi à réinterroger les grandes catégories de la « critique de l’économie politique », dorénavant pensées comme des formes de relation entre les sociétés humaines et « la » nature (dont il faudra peut-être pluraliser le concept). Chez des auteurs écomarxistes contemporains tels que J. Bellamy Foster ou Kohei Saito, la pierre angulaire d’une telle théorie est la mise en évidence, par Marx, d’un « métabolisme » entre l’humanité et la nature, et des effets – pouvant aller jusqu’à sa « rupture » – qui s’exercent sur lui en économie capitaliste. Marx avait en effet déjà étudié, notamment à travers la chimie agricole de son époque, les effets de l’extractivisme et de la surexploitation des ressources. Mais si cette écologie est marxiste, c’est qu’elle ne se contente pas d’appeler à un retour à une forme d’équilibre normatif, qui aurait été dépassé ou perdu ; au contraire, sa théorie – ou, comme on le verra avec l’ouvrage de F. Monferrand, son ontologie – est indissociable d’une politique. Elle rappelle donc également que les réflexions de Marx sur la lutte révolutionnaire et l’organisation communiste de la société demeurent une source féconde et actuelle, non seulement pour interpréter les crises du monde contemporain, mais aussi pour le transformer. En partant d’un des textes les plus célèbres de Marx, et pourtant encore peu investi par le commentaire écomarxiste, l’auteur propose une importante contribution à cette convergence de l’ontologie naturaliste et de la politique révolutionnaire, tout en proposant une étude des Manuscrits de 1844 digne de faire autorité.
L’originalité de l’auteur ne consiste donc pas tant à introduire la question écologique sur le terrain marxien [1], qu’à en tirer les conséquences dans la motivation d’une option ontologique de la critique. L’ouvrage associe à cette fin deux approches. Il consiste d’une part en une étude d’histoire de la philosophie portant sur le « jeune Marx », c’est-à-dire avant tout l’auteur de cet ensemble de manuscrits communément appelés Manuscrits de 1844 [2], dont l’ouvrage présente un commentaire exhaustif. D’autre part, il s’agit tout aussi bien d’un ouvrage de philosophie contemporaine, s’inscrivant dans une série de travaux qui articulent philosophie de l’écologie et théorie critique de la société. C’est précisément le choix des Manuscrits de 1844 qui permet une telle corrélation. Marx y initie en effet une critique de l’économie politique et des logiques aliénantes du capitalisme, en lien avec une compréhension dynamique et élargie de la nature, permettant de penser de concert l’aliénation capitaliste – ainsi que les résistances qu’elle suscite et laisse entrevoir – de la nature en l’être humain et en dehors de lui. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle outre le travail historique et l’engagement politique de l’ouvrage, celui-ci réinvestit un champ de réflexion généralement délaissé par les marxistes et la théorie critique [3] : qu’elle le veuille ou non, la critique sociale est, selon l’auteur, ontologiquement engageante (p. 16). La crise écologique contemporaine suscitée par l’expansion planétaire du capitalisme et les outils théoriques développés par le jeune Marx invitent à repenser les catégories du naturel et du social, dans la perspective d’une ontologie processuelle. C’est ainsi que l’auteur trouve chez le Marx de 1844 un « naturalisme historique ». Si ces thèmes ne sont donc pas inédits dans les études marxiennes, on mesurera à quel point les termes ont pu s’en déplacer depuis l’étude fondatrice d’Alfred Schmidt, Le concept de nature chez Marx (1962), qui estimait que la défense d’un naturalisme de Marx, corrélée à l’appréciation du caractère critique radicalement historique de sa pensée, s’établissait sur la démonstration de son caractère non-ontologique [4]. Dans les deux cas, c’est toutefois la mise à distance de la dialectique de la nature et du matérialisme qui, ayant d’abord commandé le rejet de l’ontologie, détermine à présent sa reprise dans une ontologie sociale naturaliste. Ce qui se dessine, c’est donc aussi un réinvestissement de la réception (si clivante [5]) des Manuscrits comme base proprement philosophique de la pensée marxienne. Plutôt que de partir des commencements d’une pensée écologique chez le Marx de la maturité, directement liées à des études scientifiques et à des diagnostics empiriques circonstanciés rompant avec toute philosophie de l’histoire [6], c’est bien le retour à tout ce qui peut encore être d’une généralité inchoative, mais féconde, chez le jeune Marx, qui permet de compléter par leurs implications ontologiques les enquêtes d’écologie critique.
Dans l’Introduction, où l’auteur justifie l’entrecroisement du capitalisme, du naturalisme et de l’ontologie, il précise d’emblée la double application qu’y reçoivent l’ontologie et le concept de nature (p. 13) : l’ontologie est à la fois celle de la société capitaliste et celle que présuppose la critique sociale contemporaine ; la nature du capital désigne aussi bien, au double sens du génitif (p. 136), l’ensemble des caractéristiques essentielles qui font d’une société capitaliste ce qu’elle est, que la façon dont celle-ci se rapporte à la Terre et au vivant terrestre. L’auteur se prononce aussi bien contre les solutions « constructivistes » de l’articulation entre le naturel et le social, que contre la solution radicale qui consisterait à abandonner purement et simplement ces deux concepts – tentatives dont les apories invitent à prendre au sérieux l’ontologie. Il s’agira de reprendre le modèle, d’inspiration dialectique, d’un réseau de médiations : le social consiste en ces « médiations qui structurent les rapports que nous entretenons les un·es à l’égard des autres et de la nature en nous […] aussi bien que hors de nous » (p. 21). Si le social est la médiation du naturel, alors ce naturalisme évite également les écueils du réductionnisme, et se double d’une démarche historiciste : le naturalisme historique s’oppose au naturalisme essentialiste (p. 92). C’est d’ailleurs un des apports les plus généraux de l’ouvrage que de proposer une pluralisation et discrimination des acceptions du « naturalisme », en actualisant, à partir des enjeux spécifiques à chaque étape de l’argumentation, la façon dont se précisent ces distinctions. Le sens de l’ontologie lui-même s’en trouve aussi nuancé que consolidé, distingué qu’il peut être désormais de tout soupçon d’ontologisation, que craignait Schmidt [7], des modes de socialisation historiques de la nature.
Si la critique de l’aliénation débouche sur une ontologie naturaliste, c’est que l’aliénation est la dépossession de la capacité à déployer les facultés humaines dans un rapport médiatisé à la nature humaine autant que terrestre en général. En effet, l’aliénation s’inscrit dans le fait que « chaque société peut être définie par la manière dont les vivants humains y activent les forces propres à leur nature en s’appropriant collectivement celles qui sont à l’œuvre dans la nature » (p. 27). Il nous semble toutefois que l’ouvrage mettra davantage l’accent sur les modalités d’appropriation de la nature que sur les modalités de l’(auto-)activation [8] des êtres humains au contact de la nature ; nous reviendrons sur ce point qui, comme l’ont montré les travaux de T. Haug[9], engage la façon dont le naturalisme de facture spinoziste (mais aussi feuerbachien) est retravaillé par le jeune Marx à l’intérieur d’une conceptualité hégélienne.
Première partie. Phénoménologie de l’expérience prolétarienne, ou théorie politique d’une connaissance située.
C’est d’abord la nécessité et l’urgence sociales de la critique, motivée par l’expérience sociale de l’aliénation elle-même, qui orientent la théorie dans la direction de l’ontologie. C’est en ce sens que la première partie de l’ouvrage entre dans les Manuscrits par la reconstitution de la « phénoménologie de l’expérience prolétarienne » à laquelle se livre Marx. C’est d’abord dans l’expérience de l’aliénation que le social se présente comme une réalité spécifique. Par là même, la critique et l’ontologie sociales, loin de théoriser des propriétés abstraites, sont renvoyées à une démarche proprement empirique d’enquête, se nourrissant de toutes les descriptions que la société produit d’elle-même, des formes de gestion statistique bourgeoise aux « contre-enquêtes » des mouvements ouvriers, dont les Manuscrits, suivant la thèse défendue par l’auteur dans la première partie, seraient un exemplaire (p. 34).
L’enquête se présente tout d’abord comme critique, et c’est à ce niveau qu’elle prend en charge les discours de l’économie politique. Là où le commentaire marxiste a eu tendance à comparer défavorablement la critique de l’économie ébauchée ici par le jeune Marx à celle de la maturité, en lui reprochant notamment de rabattre les discours économiques sur l’objet même dont ils traitent [10], l’auteur essaye ici de présenter positivement et pour lui-même le dispositif critique mis en œuvre par le jeune Marx. La critique des modes bourgeois de l’enquête doit avant tout les « renverser » pour faire apparaître, dans la contre-enquête prolétarienne, le monde renversé dont ils sont l’expression (pp. 43-45). Le rapport critique qui se noue consiste à réinvestir de l’intérieur le langage aliéné de l’économie pour annuler ses effets apologétiques – ce qui permet aussi de distinguer le naturalisme historique d’un naturalisme idéologique, essentialisant des caractéristiques sociales conjoncturelles. C’est pourquoi Marx peut proposer un concept de connaissance socialement situé, qui retourne contre elle-même l’idée d’une impartialité épistémologique qui serait (suivant la sociologie allemande) la prérogative des seules sciences de la nature (p. 63).
Il s’agit d’exhiber les effets épistémologiques (aussi bien négatifs que positifs) de l’aliénation. La critique se prolonge alors en théorie : la contre-enquête réalisée du point de vue des dominé.es, si elle parvient à neutraliser les effets anesthésiants de l’idéologie bourgeoise, atteste d’un « privilège épistémique » (p. 68) du point de vue prolétarien, en cela même qu’il est le point de vue de la classe dominée. Néanmoins, ce point de vue doit toujours s’exprimer en une contre-enquête, c’est-à-dire, négativement, comme dévoilement de la non-vérité des discours bourgeois, s’il doit assurer la médiation entre l’expérience et la théorie sociales. Loin de seulement transposer la critique de la religion à celle de l’économie, Marx parvient au contraire à déceler, dans la « vie réelle », la forme fondamentale de l’aliénation comme aliénation économique. C’est alors une théorie globale de la société comme « système de l’aliénation » (p. 83) qui est développée par le jeune Marx, en suivant par la voie de l’enquête le réseau des médiations qui se dégagent de l’expérience originellement située de l’aliénation. Pour ambitionner d’être holiste, cette théorie n’en est pas moins ancrée dans le vécu corporel, et c’est pourquoi, corrélativement à la critique et à la théorie, l’enquête esquisse également une politique, qu’elle ressaisit, comme « véritable politique des besoins » (p. 97), à la source de sa nécessité.
C’est le lieu de confronter les Manuscrits à la diversité des groupes dominés et aux besoins spécifiques issus des expériences et des corps de chacun.e. Ce qui doit ressortir de cet examen, c’est le caractère suffisamment compréhensif du concept d’aliénation pour saisir ces diverses modalités de mise au travail des dominé·es dans leurs différences ; autrement dit, il s’agit d’assurer une légitimité et fécondité contemporaines à ce concept d’aliénation. Il faut bien comprendre que ce concept est par nature plastique et dialectique : il ne se résout pas dans un usage descriptif ou théorétique, mais est un « concept abolitionniste », qui comporte intrinsèquement l’exigence de transformer l’expérience sociale dont il permet la connaissance (p. 113). Le concept d’aliénation impose enfin de saisir la subjectivité comme un « champ de bataille » (p. 117). Le passage de la connaissance de la société à l’ontologie sociale du capitalisme trouve ici sa motivation, assez rapidement présentée par l’auteur au moyen de l’idée que le présent comporte les ressources permettant de produire des « subjectivités communistes » (p. 121). Parce que le communisme engage une manière d’être avant de promouvoir une manière d’avoir [11], le terrain de l’intervention critique et politique se trouve être in fine ontologique – mais également en ce sens, ajoutons-le, qu’elle nécessite une critique de l’appareil catégoriel de l’ontologie « capitaliste ».
L’ontologie dans et par-delà le capitalisme
Les deux prochaines parties de l’ouvrage en forment en réalité plutôt la seconde moitié, car elles déploient les deux volets d’une ontologie sociale qui serait à la fois naturaliste et historique : d’abord, dans la deuxième partie, le volet spécifique de l’ontologie du capitalisme, et dans la troisième partie, l’ontologie sociale naturaliste générale qui se dégage de la critique sociale. On pourrait croire qu’il s’agit d’une démarche régressive qui nous mènerait à la couche la plus fondamentale de l’ontologie. Mais l’ouvrage ne dément jamais son ancrage génétique dans l’expérience de l’aliénation sociale sous le capitalisme : à ce titre, l’ontologie, quelle que soit sa généralité, est toujours empiriquement et historiquement médiatisée. C’est pourquoi seule l’ontologie spéciale du capitalisme peut dévoiler l’ontologie générale de la société dans son métabolisme avec la nature. Il faut donc rendre compte de la spécificité structurelle du capitalisme, notamment dans la façon dont celui-ci est « sociogène » (p. 130), c’est-à-dire fait émerger la catégorie du social dans son caractère propre, tout en le présentant comme contestable et transformable en raison des formes contradictoires qu’il revêt.
Deuxième partie. Ontologie du capitalisme
Ontologie d’un processus, l’ontologie du capitalisme passe d’abord par une histoire de la propriété privée. Le recours au Capital, plus important dans cette partie, va se révéler être un complément nécessaire aux Manuscrits, pour présenter l’ontologie du capitalisme sous un jour naturaliste historique. Si le Capital s’avère essentiel pour établir une genèse critique et historique des catégories et compléter ainsi le projet qui pourrait se laisser tirer des Manuscrits, il semble que l’accès phénoménologique à la réalité du social par l’expérience de l’aliénation soit insuffisant pour produire véritablement une objectivation critique des catégories. Le travail de réflexion catégoriel imposerait alors d’explorer les rapports entre l’ontologie et la théorie, entendue soit comme science ou méthode dialectique [12], soit en termes de théorie de la connaissance [13].
Dans l’application, naturalisme et historicisme convergent bien dans l’ontologie, qui saisit le capitalisme dans des commencements et transitions, et donne « une importance centrale à la séparation entre la terre et celles et ceux qui la travaillent » (p. 153). Il y a donc un a priori historique à l’ontologie sociale, a priori qui est l’effet même du capitalisme, qui a séparé pour la réflexion moderne les propriétés de « la nature » et celles de « la société » (p. 155) [14]. L’émergence des structures sociales capitalistes nous éclaire donc également sur l’émergence des catégories mentales que sollicite l’ontologie sociale elle-même, si bien que l’ontologie semble devoir être irrémédiablement réflexive, car elle ne peut se réaliser que comme historicisation critique de nos catégories de pensée (pp. 165-166). Cela commande en effet un retour réflexif sur l’arsenal conceptuel développé dans l’épistémologie de la première partie : ce n’est qu’avec le capitalisme que le concept-clef d’aliénation « atteint sa pleine validité » (p. 167). La contradiction des sociétés capitalistes est que leur reproduction n’a jamais autant dépendu des ressources naturelles, et qu’en même temps, c’est en elles que pour la première fois l’opposition entre nature et société reçoit une objectivité réelle.
L’approche génétique doit rendre possible une esquisse de la structure du capitalisme. Un autre apport conceptuel général majeur, outre la classification des types de naturalisme, consiste ainsi en la réhabilitation de la catégorie d’action réciproque (Wechselwirkung) et de sa filiation hégélienne [15] – même s’il n’est pas certain que le Marx de 1844, avant tout lecteur de la Phénoménologie de l’esprit, apprécie pleinement le précédent logique hégélien de ce concept. Un tel développement laisse néanmoins voir que la distinction entre ontologie spéciale et ontologie générale du social, la seconde étant médiatisée historiquement par la première, est avant tout une distinction méthodologique requise pour l’exposition, car l’ontologie processuelle et sa structure de réciprocité des médiations seront également au cœur du naturalisme historique et elle semble bien être définitoire du social comme tel.
Le capitalisme apparaît comme une expansion totalisante, qui répète en les élargissant sans cesse les médiations réciproques qui ont déterminé son émergence : la structure prolonge la genèse (pp. 175-176). L’auteur montre comment l’ensemble des médiations réciproques du capitalisme en font un processus de totalisation complexe du social qu’on ne saurait réduire à un simple économisme. L’action réciproque est à cet égard la catégorie stratégique de toute ontologie voulant échapper au réductionnisme. Paradoxalement, la « limite de l’ontologie du capitalisme formulée dans les Manuscrits de 1844 » (p. 188) se situe plutôt dans une forme d’anhistoricité structurelle accordée au capitalisme. Si les pages qui suivent comparent finement les Manuscrits et le Capital, elles jettent à nouveau un doute sur la capacité des Manuscrits à fonder à eux seuls l’assise naturaliste et historique de l’ontologie sociale. Ou pour le dire avec l’auteur, on pourrait formuler la réserve que si le Marx de 1844 ne présente des arguments naturalistes que « pour immédiatement historiciser cette position naturaliste » (p. 206), celle-ci ne lui permet pourtant pas de prendre la pleine mesure de l’historicité « ouverte » de la société capitaliste. On pourrait enfin ajouter que l’approche de l’aliénation et de la genèse de la propriété privée à partir de l’expérience ouvrière, dans les Manuscrits, exige d’être complétée par les travaux tardifs de Marx, s’il s’agit de penser, dans la perspective écologique, la nature historiquement socialisée, c’est-à-dire les enjeux proprement ruraux de l’exploitation capitaliste, et là encore les développements « ouverts » qu’elle permet d’envisager [16].
L’auteur s’empresse toutefois de préciser que ces limites de l’ontologie propre aux Manuscrits n’en font pas un texte naturaliste anhistorique, érigeant la nature en norme [17]. Il est essentiel (et cela demeure l’acquis de la première partie du livre) que la norme de la critique soit « découverte », c’est-à-dire livrée dans l’expérience historique de l’aliénation capitaliste. « Historique par ses conditions d’élaboration comme par son objet » (p. 206), disons que le naturalisme marxien de 1844 l’est d’abord par celles-ci avant de comprendre pleinement comment il l’est par celui-là. Le concept de nature interroge donc d’abord négativement le contenu même de ce qui est vécu comme aliéné. L’aliénation est encore et toujours la modalité d’un rapport à la nature, y compris quand elle apparaît d’abord comme une séparation. Si le naturalisme s’inscrit dans la réciprocité entre activation des facultés naturelles humaines et appropriation collective de la nature, c’est toutefois sur le second point que le socialisme insistera davantage, car c’est ici que se joue son intervention transformatrice pratique (pp. 206-207). La nature dont l’individu est dépossédé, autant que les facultés qui sont déployées, de manière aliénée ou non, se donnent toujours à penser à partir de la façon dont ces possibilités sont déjà actualisées par l’appareil capitaliste (pp. 214-215). C’est donc toujours à partir des possibilités sociales réelles d’activation que les grandes catégories et propriétés ontologiques de la nature comme de l’humanité sont à connaître dans leur déterminité. Ce n’est ainsi que dans la société capitaliste que l’activation de l’activité générique est configurée selon la forme-travail. En ce sens, le travail est le mode d’appropriation (et de la vie même des travailleur·euses) propre à la société capitaliste. D’où la théorie toujours présente chez Marx d’une « subsomption capitaliste de la vie » (p. 220). L’auteur montre ainsi que le thème du travail aliéné trouve son intensification maximale dans l’aliénation même de la nature. En insistant sur les continuités relationnelles et dynamiques des interactions naturelles, c’est l’idée d’une « continuité ontologique » entre activité humaine et processus naturels qui, dégagée d’abord négativement de l’ontologie spéciale du capitalisme et de la connaissance du travail aliéné, ouvre la voie d’une ontologie naturaliste de portée cette fois-ci générale.
Troisième partie. Le naturalisme historique
Il s’agit donc maintenant d’exposer le « naturalisme historique » tel qu’il s’est dégagé de l’analyse de l’aliénation capitaliste. Là encore, c’est le concept d’appropriation qui, dans l’accent donné par la présentation, l’emporte sur celui d’activation : « [le social] consiste en un processus changeant et changeable d’appropriation collective de la nature » (p. 231). On peut en conclure que l’appropriation, comme nous l’avons déjà remarqué, s’avère prioritaire d’un point de vue pratique (elle est le lieu d’une transformation possible), mais par là même, elle se révèle comme l’instance de médiation déterminée à partir de laquelle seulement le complexe « de relations d’activation mutuelle entre des forces que l’on appelle ‘nature’ » (p. 246) se présente dans ses actualisations effectives et comme activation des facultés naturelles également humaines. C’est dire aussi que la thèse naturaliste historique suscite une difficulté spécifique d’exposition, car elle suppose de fixer de manière analytique des pôles dont le sens véritable n’est pensable qu’au sein d’un circuit de médiations, comme ontologie processuelle. En effet, l’appropriation est elle-même, comme production de la société par l’être humain, le fruit de l’activation des forces naturelles dont il est équipé (p. 250).
Formulée au moyen de la catégorie de la réciprocité, il convient de préciser les contours de cette option ontologique maintenant dégagée dans sa généralité. Même si l’auteur évite ce terme, il s’agit bien de penser une difficulté propre aux monismes [18], à savoir la possibilité de distinguer le naturel et le social tout en récusant leur séparabilité [19]. Selon l’auteur, l’autonomie relative du social au sein d’une nature les englobant et leur préexistant doit être pensée selon un modèle émergentiste plutôt qu’immanentiste (comme cela est le cas chez Jason Moore). Tous les phénomènes sociaux ont une base naturelle, mais cela n’exclut en rien qu’ils présentent des propriétés originales. C’est même tout l’inverse, et c’est pourquoi, si tout vivant réalise une appropriation matérielle de la nature, le jeune Marx insiste sur le redoublement (Verdoppelung) qui caractérise spécifiquement l’appropriation collective humaine. L’émergentisme représente bien une option ontologique du naturalisme historique, mais ne se réduit nullement à une histoire diachronique du devenir-humain de l’espèce. C’est là encore à partir de la facticité de l’expérience de l’aliénation capitaliste que peuvent se dégager des catégories normatives. L’animalité ne désigne pas la préhistoire factuelle de l’humanité, mais bien plutôt une forme de « réductionnisme du capital » (p. 249), réductionnisme biologique qui réduit l’activité humaine aliénée aux seules fonctions vitales. Il s’agit donc, entre le naturel et le social, de l’interaction synchronique de différentes strates. On pourra se demander si le concept de « seconde nature », rapidement convoqué par l’auteur (pp. 249-250), est le plus adéquat pour décrire ce dont il s’agit, ni si, bien qu’il soit indéniable que « la logique hégélienne de l’action réciproque » permette de penser une telle synchronie, le concept hégélien, « positif », de seconde nature, se laisse adéquatement présenter comme « nature socialisée, ou embarquée dans l’histoire par nos pratiques et nos représentations » (p. 250) [20]. Quoiqu’il en soit, le choix de parler d’ontologie sociale et de nature du social plutôt que d’anthropologie philosophique de Marx, est à ce stade pleinement justifié. C’est effectivement la nature de la société qui dit ce qu’est l’être humain (c’est-à-dire comment il s’active), et elle est le seul cadre théorique dans lequel peut être menée une réflexion sur la nature humaine. Or, si l’ontologie sociale est processuelle, c’est que la nature du social ne peut être pensée qu’à travers le processus de socialisation de la nature.
« La nature est donc ce que l’on s’approprie » (p. 255). Une réserve liée au concept d’appropriation doit être levée, et commence à l’être par l’auteur, quand il ajoute aussitôt : « ce que l’on socialise par des pratiques et des représentations ». Le concept d’appropriation connote spontanément la propriété, et d’autre part, comme le concept d’action réciproque, peut continuer à véhiculer des représentations dualistes (on s’approprie ce qui est distinct de soi, que l’on n’est pas soi-même). Le tour de force va donc consister à utiliser le concept d’appropriation précisément pour renoncer aux dualismes qui structurent nos représentations du social, dans un équilibre délicat entre reconnaître l’« altérité » de la nature au social et dépasser cette « étrangeté ». Il faut donc explorer le caractère « biface » de tout rapport social, qu’il soit matériel ou symbolique, « qui ne réunit ou n’oppose les êtres humains qu’en les reliant à une altérité naturelle » (p. 256). La question de la centralité du travail pour une ontologie générale du social et non seulement pour l’ontologie spéciale de la société capitaliste, est alors réexaminée à nouveaux frais. C’est précisément à partir de la centralité générale des pratiques de reproduction matérielles de la vie sociale que le travail aliéné peut apparaître comme la cible de la critique du capitalisme. Le concept de mode de production désigne précisément l’intrication entre appropriation de la nature et appropriation du travail.
L’ontologie naturaliste débouche alors ultimement sur une politique communiste qu’elle rend pensable. En effet, l’idée de transformabilité pratique de la société découle directement de celle d’une action réciproque des différents moments de socialisation de la nature. En somme, « seule une ontologie processuelle permet de concevoir rationnellement la transformation révolutionnaire de la société, c’est-à-dire d’en fonder la possibilité » (p. 278). Un autre exercice de catégories doit alors préciser le statut de la modalité dans cette ontologie. Marx apparaît comme un penseur de la possibilité réelle, ce qui explique également le primat d’une conceptualité de l’excès du possible sur le réel (ainsi dans les facultés humaines et l’activité générique), associée à une conceptualité de l’actualisation, ce qui rend délicate l’exposition d’une ontologie à portée générale, aux possibilités sociales excédentaires, à partir de l’expérience effective de l’aliénation. Elle permet néanmoins de penser les possibilités pratiques de réinvention du type humain et de l’individualité, en réponse au problème, posé par la première partie, de la production de subjectivités communistes. Ces développements sur le communisme doivent aussi justifier la perspective écomarxiste adoptée par l’auteur, notamment en rompant avec l’idée productiviste que l’intensification du progrès technologique et industriel devrait permettre à la communauté de rompre pleinement avec la nature. Selon l’auteur (pp. 291-292), le communisme consiste plutôt à donner à la coopération productive la forme d’une association, d’un mode de production qui aurait pris pleinement la mesure de son rapport d’appropriation à l’égard de la nature, en faisant un processus collectif permettant à chaque individu d’actualiser également sa nature. La nature serait directement socialisée, et l’on pourrait dire qu’il s’agirait d’une société (de même que le capitalisme a actualisé les catégories mentales du social et du naturel) dans laquelle appropriation et socialisation de la nature deviendraient des schèmes mentaux explicites. Mais toute révision catégorielle et conjuration du fétichisme et de ses mystifications suppose une révolution effective du mode de socialisation de la nature. C’est pourquoi le livre se termine par l’examen de notions telles que la planification et la décroissance de la production. Il semble qu’il faille ici aller au-delà de Marx qui, s’il a rompu avec un certain productivisme prométhéen, n’a pas pour autant été un théoricien de la décroissance [21]. Quant à la nature terrestre qui fait l’objet d’une appropriation socialisante, deuxièmement, il faudrait y voir un quasi-sujet, et savoir la laisser être (on pourra songer à l’évocation, « sur l’eau », qu’Adorno empruntait à Maupassant dans les Minima moralia), non pas en l’abandonnant à l’indifférence de l’extériorité, mais bien en lui reconnaissant une agentivité propre (p. 300).
Conclusion. A partir d’un modèle naturaliste marxien, les défis d’une reformulation générale
L’ouvrage remplit assurément son but de rendre apparent, à partir d’une relecture de Marx, le fait qu’il existe bien différentes façons de socialiser la nature, et de susciter ainsi la question politique d’un choix. Ce qu’il faudrait discuter, bien que l’ouvrage ne se résume pas à une simple exégèse historique de Marx et veuille avant tout rendre robuste le naturalisme historique pour la pensée contemporaine, c’est la façon dont les Manuscrits de 1844 fournissent ce programme. Disons qu’ils sont la condition nécessaire mais non suffisante d’un tel exposé, qui impose notamment de recourir aux avancées conceptuelles et scientifiques du Capital ainsi qu’aux diagnostics éco-critiques contemporains. Le choix de focaliser le propos sur les Manuscrits a quoi qu’il en soit été mené avec un savant équilibre entre perspective interne et externe, historique et contemporaine, et a notamment évité les écueils qui consistent à enfermer l’interprétation des Manuscrits dans un rapport à l’œuvre tardive, soit en allant des premiers à la seconde (ce qui ferait de celle-ci le véritable objet d’interprétation), soit en régressant de celle-là aux premiers (ce qui contraindrait à une analyse contextuelle et philologique de ceux-ci).
Ici, les perspectives d’histoire de la philosophie rejoignent une interrogation sur le langage ontologique contemporain. Si les Manuscrits montrent à quel point « la langue du post-kantisme est la langue philosophique naturelle de Marx » [22], un champ d’enquête est ouvert, non du côté d’une progression du « jeune » au « dernier » Marx, mais en sens inverse, du côté de l’enracinement du jeune Marx dans la conceptualité idéaliste et ses transformations jeunes-hégéliennes. A quel point, de Kant à Hegel, la conceptualité idéaliste peut-elle nourrir les réflexions naturalistes contemporaines, plutôt que de réinscrire la conceptualité marxienne dans une tradition du « perfectionnisme » idéaliste [23] ? Peut-on dire que les textes de Marx n’offrent pas le lieu d’invention exclusif du naturalisme historique, mais d’un naturalisme historique en écho avec d’autres tentatives, du moins chez un auteur comme Hess [24] ? Le naturalisme doit-il enfin définitivement éclipser la question d’une dialectique matérialiste, ou le matérialisme, indépendamment de ses fortunes internes à l’histoire du marxisme, peut-il bénéficier d’une reprise contemporaine grâce à l’écologie ?
Enfin, relevons une précision de l’auteur : « il ne s’agit pas ici de séparer politiquement ce que l’on a passé des centaines de pages à réunir ontologiquement, à savoir la nature et la société » (p. 308), en ce sens que les politiques de la nature sont toujours bien un mode de socialisation de la nature, soit une possibilité réelle, ontologiquement soutenue (quoique pas toujours « durable », loin s’en faut). Il s’agit toutefois peut-être ici d’une difficulté de fond de toute ontologie sociale naturaliste, car cela nous renvoie in fine à l’autonomie et la distinction relative qu’il faut accorder au social – une dualité relative qu’il semble impossible d’éliminer, à tout le moins, de la formulation et exposition de cette ontologie, ce qui met sûrement davantage l’accent ici sur son appareil catégoriel que sur son efficacité pratique. Une telle dualité résiduelle, mais tout aussi nécessaire pour éviter le naturalisme idéologique réductionniste, semble être autant dépassée que reproduite par des termes tels que l’appropriation ou encore l’action réciproque. Ces difficultés confirment toutefois pleinement le point de départ de l’ouvrage, qui consistait à justifier la nécessité de prendre en charge l’engagement ontologique des discours critiques, car elles montrent en effet à quel point la réflexion ontologique est nécessaire pour assurer l’actualisation contemporaine des catégories de la théorie critique.
[1] Le réinvestissement marxiste de l’écologie, ou la remise en perspective de la critique du capitalisme par l’écologie, s’illustrent dans des ouvrages aussi récents que ceux de Jason Moore (Le capitalisme dans la toile de la vie : écologie et accumulation du capital, trad. R. Ferro, Les éditions de l’Asymétrie, 2020 [2015]) ou de Kohei Saito (Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge University Press, 2022). L’idée d’un Marx « écologiste » développée à partir de la théorie de la rupture métabolique trouve une formulation fondatrice dans l’ouvrage de J.B. Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature, Monthly Review Press, 2000. Pour une rétrospective en français sur ces courants, voir M. Löwy, « De Karl Marx à l’écomarxisme », in Actuel Marx, n°76, 2024, pp. 13-24, et surtout, déjà dans une perspective ontologique, T. Haug, « Le naturalisme critique de Marx et l’écologie », in La pensée, n°394, 2018, pp. 64-77.
[2] Outre la date, le lieu (Manuscrits de Paris) autant que l’unité thématique (Manuscrits économico-philosophiques) ont pu fournir le titre désignant cet ensemble de cahiers. Sur les difficultés liées au caractère d’« œuvre » revenant à ces manuscrits, nous renvoyons à l’article philologique de Jürgen Rojahn, « Marxismus – Marx – Geschichtswissenschaft : Der Fall der sog. « Ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844 », International Review of Social History, 1983, 28/1, pp. 2-49, dont les principales conclusions sont résumées dans Emmanuel Renault, « Comment lire les Manuscrits de 1844 ? », pp. 7-32, in Lire les Manuscrits de 1844, dir. E. Renault, Paris, PUF, 2008, ici p. 10 et sq.
[3] Voir E. Renault, « Critical Theory and Processual Social Ontology », Journal of Social Ontology, 2016, 2/1, pp. 17–32. L’auteur remarque également que « le marxisme semble être resté étranger [au] tournant ontologique amorcé par la pensée contemporaine » (p. 15).
[4] En traduction française par J. Bois, Paris, PUF, 1994. La première sous-partie porte le titre : « Le caractère non-ontologique du matérialisme de Marx ».
[5] On pourra consulter la rétrospective proposée par J. Rojahn, art.cit., p. 3 et sq., ainsi que celle de J. Habermas, Théorie et pratique, trad. G. Raulet, Paris, Payot, 2006 [1975], p. 395 et sq.
[6] Voir, de J. Farjat et F. Monferrand, « Marx à la campagne : histoire, écologie et politiques paysannes », in Actuel Marx, n°75, 2024, pp. 13-28, ici p. 14 : ce sont les deux découvertes complémentaires de l’épuisement des sols à travers l’agrochimie de Liebig et des formes alternatives des communautés archaïques (anthropologie et communes rurales russes) qui ouvrent une problématique écocritique chez Marx. Il va de soi que, sans préjuger de leur caractère de rupture ou de continuité, ces éléments sont absents en 1844. Sur Marx et l’agrochimie, voir V. Béguin, « Une hypothèse sur la genèse de la pensée économique marxienne », in Actuel Marx, n°71, 2022, pp. 157-174.
[7] P.ex., op.cit., p. 252.
[8] Le concept de Selbstbetätigung a sûrement été inspiré à Marx par sa collaboration avec Moses Hess. Voir l’Essence de l’argent (trad. P. Cadiot, in E. de Fontenay, Les figures juives de Marx, Paris Galilée, 1973, pp. 111-148). On sait que Hess était spinoziste, et qu’on a pu proposer des lectures spinozistes des concepts d’activité et d’interaction avec la nature chez le jeune Marx (voir Franck Fischbach, La production des hommes. Marx avec Spinoza, Paris, Vrin, 2014 [2005] ; voir également, dans le présent ouvrage, le passage sur « ce que peut un corps », p. 91).
[9] Voir Timothée Haug. La rupture écologique dans l’œuvre de Marx: analyse d’une métamorphose inachevée du paradigme de la production, thèse réalisée sous la direction de Franck Fischbach et soutenue à l’Université de Strasbourg, 2022, ch 4 : « Le premier naturalisme humaniste des Manuscrits de 1844 », pp. 221 et sq.
[10] Ainsi, dans Lire le Capital, voir l’article de Jacques Rancière (« Le concept de critique… », in L. Althusser et al., pp. 90 et sq., PUF, 1996 [1965]).
[11] cf. F. Fischbach, « ‘Possession’ versus ‘Expression’ : Marx, Hesse, Fichte », in E. Renault (dir.), op.cit., pp. 71-87.
[12] Et par-là même faisant des concepts de « catégorie » ou de « dialectique » des points aveugles, comme le remarque tout récemment Franz Heiligendorff, Kategoriale Kritik. Zur Bedeutung von Kategorie und Begriff in der dialektischen Methode bei Marx, Dietz Verlag, Berlin, 2023.
[13] Il suffit de penser aux débats liés à la IIe Internationale et aux critiques suscitées par la sociologie de Max Adler, débats qui pèsent encore sur l’ouvrage d’Alfred Schmidt.
[14] C’est pour ces raisons que K. Saito (op.cit., pp.122-125) récuse tant les ontologies plates (Latour) et les monismes naïfs que l’idée que la rupture métabolique reposerait sur un dualisme de type « cartésien ».
[15] Nous nous autorisons à saluer ici une réhabilitation (suivant l’auteur, p. 172), car le concept de Wechselwirkung a d’une part été assez dédaigné par les commentateurs de Hegel, en raison de sa position ambivalente au terme de la Logique objective, « avant » le concept ; voir à ce sujet E. Renault, « Dewey et la Science de la logique », pp. 295-319, in G. Gérard et B. Mabille (éd.), La Science de la logique au miroir de l’identité, Peeters, Louvain-la-Neuve, 2017. D’autre part, parce que le commentaire marxien a souvent reconduit une telle dévalorisation de ce concept en voyant son usage engelsien massif comme une rechute en-deçà de la dialectique. Sur ce concept, voir en général Wechselwirkung. Il termine e i concetti, Quaderni Materialisti °17, 2018, Mimesis edizioni, Milano.
[16] Sur lesquels l’auteur attire l’attention dans l’article déjà cité, co-écrit avec J. Farjat. La question de la ruralité peut aussi rejoindre l’optique géographique développée par David Harvey.
[17] Ce que ne manque pas de railler Marx (ainsi dans sa critique de Daumer, en MEGA I, 6, pp. 639 et sq.).
[18] Même s’il est incidemment question de Schelling et Spinoza (pp. 242-243). S. Haber avait décrit le naturalisme du Marx de 1844 en termes de « monisme ontologique », certes pour en faire ressortir les tensions (« « Le naturalisme accompli de l’homme » : travail aliéné et nature », in E. Renault (dir.), op.cit., pp. 129-145, ici p. 140 et 144). K. Saito parle également d’un monisme ontologique de Marx qu’il ne discute jamais séparément, toutefois, d’un dualisme épistémologique (op.cit., p. 85).
[19] A. Malm, dans un ouvrage de 2017 (on consultera la traduction française de N. Legrand, Avis de tempête: Nature et culture dans un monde qui se réchauffe, La Fabrique, 2023, p. 51), avait avancé à cet effet l’idée d’un monisme de la substance articulé à un dualisme des propriétés (il y a des propriétés distinctives du social à l’égard du naturel).
[20] Car il semble difficile de faire abstraction chez Hegel de l’aspect négatif de la seconde nature, que l’auteur veut attribuer seulement à Lukács ; voir en ce sens Christoph Menke, Autonomie und Befreiung. Studien zu Hegel (Suhrkamp, Berlin, 2018).
[21] Pour une critique de K. Saito sur cet aspect, on pourra se reporter à G. Delozière, « De l’écosocialisme à la décroissance : le Marx écologiste de Kohei Saito », pp. 684-686, in Critique, °939-940, août-septembre 2025, pp. 675-686. F. Monferrand souligne également expressément les limites d’une actualisation écologiste du jeune Marx (par exemple, p. 222).
[22] F. Fischbach, « Présentation », in Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 25.
[23] Comme tendent à le faire dans divers travaux Douglas Moggach et Gareth Stedman Jones.
[24] Ainsi que le propose l’auteur dans « Une politique jeune hégélienne de la nature. Le socialisme naturaliste de Moses Hess », in Études Germaniques, n°78, 2023, pp. 311-328, retrouvant chez Hess également une « politique de la nature » (p. 313), une historicisation et naturalisation complémentaires de la nature et du social (p. 317), le tout dans « une ontologie sociale [d’]orientation naturaliste » (p. 324).
