La dialectique chez Hegel : une philosophie des problèmes

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La dialectique chez Hegel : une philosophie des problèmes

 

Jean-Baptiste Vuillerod, Université Paris Nanterre
 

Résumé : Dans cet article, nous cherchons à apporter une réponse aux grandes interrogations qui concernent la dialectique hégélienne, en relisant cette dernière à l’aune de la notion de problème. En pensant la dialectique de Hegel comme une philosophie des problèmes, nous montrons qu’il s’agit d’une méthode respectueuse de la singularité de ses objets et ouverte à la contingence historique. Cette perspective nous amène en particulier à proposer une lecture originale des leçons sur la Philosophie de l’histoire.

Mots-clés : Hegel, dialectique, problème, philosophie de l’histoire, philosophie française

Abstract: This paper aims to answer some questions concerning Hegel’s dialectic in explaining this concept through the notion of problem. Understood as philosophy of problems, Hegel’s dialectic appears as a method that respects the singularity of the objects it contributes to think, and as a phil,osophy that admits contingency in history. In this way, Hegel’s lectures on the Philosophy of history can be read in a new light.

Keywords: Hegel, dialectics, problem, philosophy of history, French philosophy

 

Trois interrogations principales se détachent lorsque l’on s’intéresse à la dialectique hégélienne. D’une part, la dialectique est-elle une forme logique universelle que Hegel appliquerait de l’extérieur à l’objet en lui faisant violence – c’est la critique que Marx lui adresse dans sa Critique du droit politique hégélien[1] – ou bien épouse-t-elle le contenu immanent à l’objet – comme Adorno y insiste dans son cours Einführung in die Dialektik[2] ? D’autre part, la dialectique est-elle centrale dans la philosophie hégélienne – ce qu’estime le plus souvent la tradition marxiste[3] – ou bien ne joue-t-elle pas un rôle primordial dans le système – position défendue dans de nombreuses actualisations de la philosophie hégélienne, notamment celles d’Axel Honneth[4] ou des néo-pragmatistes américains[5] ? Enfin, appliquée à l’histoire, la dialectique hégélienne conduit-elle à une conception déterministe et téléologique du devenir historique – objection que l’on trouve chez Althusser par exemple[6] – ou bien est-elle respectueuse de la contingence et de l’ouverture du cours de l’histoire – argument défendu par de nombreux commentateurs actuels de la philosophie hégélienne de l’histoire[7] ?

Nous tenterons de répondre à ces questions en interrogeant la dialectique à partir d’une notion que le commentaire hégélien a peu souligné jusqu’à maintenant : la notion de problème. Relue comme théorie des problèmes, la dialectique hégélienne nous apparaîtra sous un nouveau jour, respectueuse de la singularité de ses objets, s’effaçant comme méthode universelle au profit de la spécificité des problèmes qu’elle met au jour, et ouverte à la contingence de l’histoire. Pour le montrer, on commencera par s’intéresser à la dialectique dans sa dimension méthodologique, pour voir ce qu’on gagne à la penser comme problématologie, comme philosophie des problèmes, à la manière dont certaines réceptions de la philosophie de Hegel ont pu la lire ou du moins l’interroger en ce sens. Nous verrons ensuite que le lieu privilégié du problématique, dans sa dimension objective, est la philosophie hégélienne de l’histoire et que c’est dans les leçons sur la Philosophie de l’histoire que Hegel élève véritablement la notion de problème au rang de concept philosophique. On pourra alors répondre aux différentes interrogations précédemment posées quant à la dialectique hégélienne.

I. La dialectique comme problématologie

Pour relire la dialectique à partir de la notion de problème, il nous faut d’abord aborder la dialectique comme méthode scientifique, à la manière dont Hegel lui-même en vient à penser la processualité logique à la fin du « Concept préliminaire » et de la petite logique dans l’Encyclopédie. Une méthode qui n’est pas plaquée de l’extérieur sur la chose, mais qui ressaisit la vie immanente du contenu dans la totalité scientifique du concept[8]. Dans cette perspective, la dialectique comme méthode devient une « problématologie », selon le mot de Michel Meyer qui entend par là une théorie des problèmes[9]. Pour montrer la pertinence d’un tel rapprochement entre la dialectique et la problématologie, on partira de ceux qui ont su interroger Hegel en ce sens, puis nous étudierons quelle signification originale cela donne à la dialectique.

Il nous est impossible ici d’entrer dans le détail des analyses de ceux qui ont interpréter la dialectique hégélienne comme une problématologie, ou qui l’ont interrogée de manière critique en ce sens. On se contentera de les mentionner comme autant d’appels et d’invitations à poser à la philosophie hégélienne la question de la problématicité. Commençons par Deleuze qui, dans Différence et répétition, refuse à la dialectique hégélienne le droit d’avoir pensé le problématique et l’accuse d’avoir manqué la problématicité du réel[10]. Nous tenterons de montrer que Deleuze est injuste à l’égard de Hegel lorsqu’il lui reproche de ne pas avoir pensé le problématique, mais il faut lui reconnaître le mérite d’avoir, dans sa critique du hégélianisme, interrogé ce dernier à partir de la notion de problème, ouvrant ainsi la voie à une lecture nouvelle de la philosophie hégélienne. Si l’on remonte dans le temps, on s’aperçoit en effet qu’un certain nombre de philosophes avaient déjà lu Hegel en ce sens. Merleau-Ponty, par exemple, définissait la dialectique comme « l’art de retracer et de suivre les rapports de l’appel et de la réponse, du problème et de la solution[11] », et l’on sait que, dans son cours au Collège de France de 1956[12], il a développé sa propre dialectique dans un dialogue serré avec Hegel. Peu de temps avant, Jacques Martin, un philosophe méconnu, proche ami d’Althusser à la rue d’Ulm, avait justement développé le concept de « problématique » à partir d’une lecture de la dialectique hégélienne dans son mémoire de fin d’études[13]. Martin se servait de la problématique pour déceler un problème philosophique implicite chez un auteur, en l’occurrence le problème de l’individu chez Hegel, et pour relier ce problème à l’histoire de la philosophie, et notamment à la philosophie marxiste. Mais Martin lui-même a sans doute rapproché la problématique de la dialectique à l’aune du débat entre Cavaillès et Lautman qui, en février 1939, à l’Association française de philosophie, étaient tombés d’accord pour faire de la dialectique une science des problèmes[14], à ceci près que Cavaillès entendait la dialectique en un sens hégélien, limitant les problèmes et les solutions mathématiques à leur pur développement historique[15], alors que Lautman pensait la dialectique en un sens plus platonicien du fait qu’il accordait une transcendance anhistorique aux problématiques mathématiques. Si l’on remonte encore quelque peu l’histoire de la pensée, on s’aperçoit que le jeune Dewey a développé sa théorie pragmatiste du problème grâce à une lecture minutieuse de Hegel, et l’a esquissée notamment grâce à son cours sur la Science de la logique[16]. Marx, enfin, dans son Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, articulait les notions d’Aufgabe, de Problem et de Fragen dans une critique immanente de Hegel et pensait à partir de là la dialectique entre théorie et pratique propre à l’Allemagne de son temps[17]. Le concept de problème servait alors au jeune à Marx à définir un rapport de continuité entre la tâche critique de la philosophie et la tâche historique révolutionnaire dans une Allemagne en retard économiquement. Loin d’être un hapax dans l’œuvre marxiste, la notion se retrouvera par la suite, notamment dans ce passage célèbre de la préface à la Critique de l’économie politique où il est dit que « l’humanité ne se pose jamais que des problèmes (Aufgabe) qu’elle peut résoudre. »

Il faudrait bien sûr développer plus avant chacun de ces points, mais ce que nous avons dit nous suffit pour indiquer une direction : celle d’une relecture de la dialectique hégélienne comme problématologie, comme philosophie des problèmes. Que pourrait être la signification d’un tel geste ?

Dire que la dialectique est une problématologie, c’est la concevoir comme une science des problèmes et des solutions. De manière tout à fait concrète, cela exige de penser la contradiction comme un problème, et le résultat positif de la contradiction comme une solution apportée à un problème. On verra tout à l’heure qu’une telle interprétation de la dialectique se vérifie pleinement dans l’application concrète de la méthode dialectique à l’histoire. Mais déjà, au niveau formel et purement méthodologique où nous nous tenons ici, cette lecture de la dialectique n’a rien de gratuit ou d’arbitraire. En effet, lorsque Hegel, au paragraphe 82 de l’Encyclopédie, définit le moment spéculatif et positivement rationnel du procès logique comme une résolution (Auflösung) des contradictions, on peut relever que le verbe auflösen, en allemand, renvoie à la résolution de problèmes, d’énigmes ou d’équations mathématiques. Le fait que les contradictions aient à être « résolues » semble ainsi impliquer qu’elles constituent en tant que telles autant de problèmes. Il faut noter également que, dans l’additif au paragraphe 81, Hegel gratifie Kant d’avoir « remis en mémoire la dialectique » et de l’avoir rétablie « dans sa dignité » en analysant les idées de la raison[18]. Or on sait que Kant qualifie lui-même tout concept que l’on a d’un objet correspondant à une idée de la raison de « concept problématique[19] » (problematischen Begriff). La dialectique, telle que l’entend Kant, consiste en une analyse des problèmes qui se posent nécessairement à la raison lorsque celle-ci quitte le champ de l’expérience. Il n’est donc pas tout à fait inopportun de considérer que Hegel, saluant la conception kantienne de la dialectique, fait sienne une telle théorie problématologique de la dialectique.

Dans cette perspective, on distinguera entre la problématologie en général, qui regroupe à la fois la mise en évidence des problèmes et la découverte des solutions, et le moment proprement problématique du développement philosophique qui renvoie plus spécifiquement aux problèmes en tant que tels. Cette distinction correspond exactement à la distinction que Hegel fait entre la dialectique et le dialectique[20]. Alors que le dialectique renvoie à un moment particulier au sein du procès logique, celui de l’opposition et de l’autosuppression des déterminations finies de l’entendement[21], la dialectique désigne la méthode scientifique en tant qu’elle rassemble l’ensemble du développement logique, incluant le résultat positif de la contradiction[22]. De même que le dialectique concerne seulement le moment négatif de la contradiction alors que la dialectique englobe la contradiction et son résultat positif, de même la problématologie inclut l’exposition des problèmes et leurs résolutions, mais le moment proprement problématique, pour sa part, ne désigne que le stade négatif des problèmes.

Que gagne-t-on cependant à penser la contradiction comme problème et sa résolution comme solution apportée à ce problème ? Le propre de la relation entre un problème et sa solution est de n’être pas une relation prédéterminée, mais d’impliquer un moment de productivité créatrice, à la différence de la relation entre une cause et son effet qui est tout entier compris en elle. Sans doute le problème délimite-t-il et oriente-t-il le champ des solutions possibles, au moins en formulant l’exigence selon laquelle la solution proposée devra résoudre tel problème donné. Mais le propre d’une solution est de n’être pas tout entière déterminée d’avance, d’une part parce qu’elle n’est pas immédiatement déductible du problème et comporte une inventivité indéniable, et d’autre part parce qu’un problème admet plusieurs solutions possibles entre lesquelles on peut choisir et hésiter. Penser la dialectique comme une problématologie, c’est donc retrouver ce moment de décision que Bernard Bourgeois a su discerner dans la dialectique hégélienne[23], bien qu’il insiste peut-être trop sur la liberté de l’acte résolutoire. C’est prendre en compte, comme le fait Hegel à la fin de la petite logique, que la dialectique n’est pas seulement analytique – comme si tout le procès logique était contenu dans un élément fondamental qu’il n’y aurait qu’à développer –, mais également synthétique, au sens où la synthèse désigne une activité proprement créatrice de l’esprit[24]. Un tel moment de synthèse renvoie précisément à la solution inventive que l’esprit apporte aux problèmes qu’il rencontre.

Voilà précisé, sur un terrain encore formel, ce qu’il faut entendre lorsque l’on rapproche la dialectique d’une problématologie. Comme méthode, une telle problématologie sera la recherche des problèmes et de leurs solutions. Reste maintenant à voir comment se concrétise cette compréhension problématologique de la dialectique lorsqu’il ne s’agit plus seulement de définir une méthode de pensée et d’exposition, mais d’affronter des dialectiques réelles.

II. Dialectique et problématicité historique

Ce n’est pas vers la philosophie hégélienne de la nature qu’il faut nous tourner si nous voulons vérifier notre hypothèse et rencontrer des dialectiques objectives. Il est vrai que Hegel affirme que « la dialectique se fait aussi valoir dans toutes les sphères et formations particulières du monde naturel et du monde spirituel[25]. » Mais c’est seulement par l’esprit qui la pense que la nature est dialectique[26]. Si l’esprit rencontre des problèmes dans la nature et y discerne des solutions, c’est en tant que, dans son rapport à la nature, il reste auprès de lui-même, il aperçoit son reflet[27]. En ce sens, Hegel peut dire aussi bien que la nature n’est pas en elle-même dialectique, mais seulement une contradiction non résolue qui maintient une distance impossible à combler entre ce qu’elle est en elle-même et le concept que l’on en a : « La nature est divine en soi, dans l’Idée, mais, telle qu’elle est, son être ne correspond pas à son concept ; elle est, bien plutôt, la contradiction non résolue[28]. » Pour cette raison, la nature est moins le lieu des problèmes que des énigmes, comme Hegel le rappelle dans ses leçons sur la Philosophie de la nature de 1824-1825[29]. La Philosophie de l’esprit semble par conséquent un meilleur candidat que la Philosophie de la nature si nous voulons rencontrer des problèmes réels qui existent objectivement dans le monde, et non dans l’esprit qui pense la nature. Nous voudrions montrer ici que c’est notamment dans la philosophie hégélienne de l’histoire que la dialectique problématologique montre toute sa fécondité et que Hegel part à la rencontre des problèmes réels que les hommes affrontent dans le cours du monde. Là se révèle au mieux la dialectique comme expérience des problèmes réels[30].

Dans ses leçons sur la Philosophie de l’histoire, Hegel fait un usage récurrent du terme allemand Aufgabe, qui signifie à la fois le problème et la tâche à accomplir, le problème en tant que sa résolution est l’affaire d’une tâche. Au sujet du progrès de l’esprit dans l’histoire mondiale, Hegel écrit qu’il constitue « la solution de sa tâche [ou problème] (Aufgabe)[31] ». Et, en parlant de l’Égypte, il identifie explicitement la dialectique et la problématicité en affirmant que « c’est là le pays du combat, de la dialectique, de la tâche[32] ». Si la dialectique hégélienne doit être comprise comme une problématologie, c’est donc vers ces textes qu’il faut nous tourner.

Hegel fait intervenir la notion de problème pour saisir la spécificité du moment égyptien. L’Égypte désigne chez Hegel l’ère géographique et historique qui clôt le monde oriental et constitue de ce fait la transition avec le monde grec. Elle condense en elle les deux grandes orientations qui guidaient le monde oriental : la nature, qui est le principe oriental à proprement parler, et le surgissement inchoatif de l’esprit, qui se fait jour à l’intérieur de l’Empire perse. En effet, Hegel a montré que, au sein de l’Empire perse, trois éléments étaient venus concurrencer l’adoration orientale de la nature et introduire la reconnaissance de la spiritualité en Orient : le commerce phénicien, qui suppose la transformation de la nature et non son adoration, les religions de la côte syrienne, qui respectent la négativité de la souffrance humaine plutôt que de la nier, et la religion juive, qui dissocie Dieu de tout objet naturel. Ces trois éléments introduisent la reconnaissance de la spiritualité aux côtés de la naturalité et amènent les égyptiens à se poser le problème de leur articulation :

Ce sont les éléments d’une nouvelle conscience de soi, dans laquelle il est impliqué que l’homme se propose de résoudre un autre problème, entièrement nouveau (daß der Mensch eine ganz neue, andere Aufgabe sich zur Lösung stellt). Il nous faut considérer l’Égypte, le pays à qui revint la tâche de résoudre ce problème (diese Aufgabe zu lösen).[33]

Aux yeux de Hegel, le moment égyptien est celui où les hommes recueillent l’importance de la spiritualité et cherchent à comprendre de quelle manière l’esprit s’articule avec la nature. Le problème de la spiritualité et de son articulation à la nature, c’est le problème de l’homme et de de la manière dont il doit s’arracher à la nature pour se saisir lui-même comme être libre : « La tâche (Aufgabe) de l’esprit égyptien, c’est que la pensée doit ressortir, la pensée en laquelle l’homme se saisit lui-même[34]. » Parce que l’Égypte est parvenu à l’expression de ce problème, Hegel la nomme « le pays de la tâche [ou du problème] (das Land der Aufgabe)[35]. »

Or, le propre de l’Égypte est de poser ce problème tout en rendant impossible toute tentative de résolution. La raison en est que le problème (Aufgabe) y est posé en termes d’énigme (Rätsel) et par conséquent n’est pas résolu :

Pourtant, la résolution de ce problème (die Lösung dieser Aufgabe) semble bien plutôt consister en ce que, dans l’individualité de ce peuple, l’énigme (das Rätsel) soit posée, et qu’elle ne soit pas résolue (nicht gelöst). […] Nous pouvons seulement la comprendre [= la langue égyptienne] lorsque nous la saisissons comme un hiéroglyphe ; et c’est le sphinx, le fait d’être une énigme (das Rätsel) qui détermine surtout le caractère de l’Égypte[36].

Les Égyptiens ont eu l’intuition du problème de l’histoire, mais ils n’ont su que le formuler à travers des énigmes et, par conséquent, ils ne sont pas parvenus à le résoudre. Concrètement, cela signifie que les Égyptiens n’ont pas encore su détacher la spiritualité de la naturalité faute de l’avoir conçue adéquatement. Ils se sont contentés de juxtaposer les deux principes, à la manière du sphinx qui est à la fois homme et lion, ou de leurs divinités attachées à des éléments naturels (Osiris au Nil par exemple). Ils ont ainsi vénéré des divinités à la forme animale et ont enfoui l’esprit dans les mystères de la nature :

Pour les Égyptiens, le vrai était encore la tâche (Aufgabe) à concevoir, il était encore cette chose énigmatique (dieses Rätselhafte) et ils l’ont entrevu, ils l’ont déterminé pour eux-mêmes dans l’intuition de l’animal. Ceux qui reconnaissent que le vrai est à tous égards quelque chose d’inconcevable doivent être renvoyés du côté de ce qui est naturel, car l’esprit est pour lui-même clair, libre, il se révèle à l’esprit : l’esprit consiste à n’avoir rien d’étranger en soi. Mais la nature est dissimulation[37].

Comme l’écrit Gilles Marmasse, qui a le mérite de s’intéresser aux différents contenus de la philosophie hégélienne de l’histoire et non uniquement à son principe général : « C’est l’élément oriental qui domine, au sens où l’Égypte associe des caractères qui apparaissent séparément dans les autres nations du monde perse : d’un côté, la tendance à s’abîmer dans le sensible rencontrée chez les Babyloniens, de l’autre la conscience inchoative de l’esprit rencontrée chez les Phéniciens et surtout les Hébreux. Pour autant, si ces traits se manifestent simultanément en Égypte, celle-ci ne parvient pas à les unifier véritablement : d’où son caractère essentiellement énigmatique[38]. » Le moment égyptien s’avère par là aussi fondamental que décevant dans l’histoire du monde. En lui se formule le problème de l’histoire, le problème d’un nouveau rapport à la nature pour faire advenir la liberté, mais de manière obscure et, de ce fait, sans possibilité de résolution.

Les Grecs progressent dans l’élaboration du problème. Œdipe trouve la réponse à l’énigme de la Sphinge[39] et les divinités grecques ont désormais forme humaine. Mais les Grecs restent encore trop enfoncés dans le mystère de la naturalité. La réponse d’Œdipe reste aveugle, inconscient qu’il est de ses crimes et de son destin[40]. Cet enfoncement persistant de la spiritualité dans la nature limite la conception grecque de la liberté[41]. Non seulement seuls quelques-uns sont libres[42], mais même la liberté des hommes libres ne va pas jusqu’à la volonté individuelle, elle se contente de l’obéissance habituelle aux mœurs et aux lois[43]. C’est pourquoi le monde romain progresse davantage dans la résolution de l’énigme égyptienne puisque, en lui, certes, seuls quelques-uns sont libres, mais d’une liberté qui a enfin rejoint l’individualité, comme en témoigne le régime impérial[44]. Peut alors s’opérer la réconciliation de l’Orient et de l’Occident, de l’universalité et de la singularité, de la nature et de l’esprit. De là l’apparition du christianisme, « qui constitue la réconciliation de l’homme avec Dieu et de Dieu avec l’homme[45] », mais aussi le développement, à Alexandrie notamment, d’une élévation de la religion juive grâce à la philosophie grecque[46]. Le monde romain résout ainsi véritablement, et plus parfaitement que ne l’avait fait le monde grec, le problème que l’Égypte avait posé sous forme d’énigme. Hegel écrit : « Parce l’énigme égyptienne (das ägyptische Rätsel) avait dorénavant été saisie par la pensée, elle fut par là résolue (gelöst)[47]. » Il faudra ensuite les différentes étapes du monde germanique pour tirer toutes les conséquences de cette solution inchoative née sous la domination romaine.

L’histoire, telle que la considère Hegel, apparaît mue par un problème, celui de la conquête de la liberté, qui est aussi le problème du rapport entre l’esprit et la nature. On dira qu’elle est dialectique au sens où elle est problématique. La tâche de la dialectique philosophique comme méthode est alors de repérer dans l’histoire les problèmes ou les dialectiques réelles qui sont à l’œuvre en elles. À cet égard, Hegel distingue bien la dialectique comme méthode du philosophe historien, d’un côté, et la dialectique réelle à l’œuvre dans l’histoire, de l’autre, quand bien même le but du dialecticien est de rendre compte des dialectiques réelles. Parlant du progrès dans l’histoire et du surgissement de nouveaux principes à travers la succession des peuples, Hegel affirme que le problème propre à l’historien philosophe est de trouver comment retrouver un lien et un certain ordre à travers la multiplicité des principes des peuples : « Montrer en quoi consiste leur connexion, telle est la tâche de l’histoire mondiale (die Aufgabe der Weltgeschichte)[48]. » Mais cette connexion, à son tour, n’est possible que si le dialecticien, ou le problématologue, retrouve les dialectiques ou les problèmes à l’œuvre réellement dans l’histoire. Il y a donc un lien profond entre la dialectique comme méthode et les dialectiques réelles, mais Hegel ne rabat pas les problèmes pratiques qu’affrontent les hommes dans l’histoire sur les problèmes théoriques que se pose le philosophe qui écrit l’histoire.

III. Retour sur la dialectique hégélienne

Grâce à la philosophie hégélienne de l’histoire, nous avons atteint la réalité dialectique du problématique. Il convient donc de poursuivre sur cette voie pour répondre aux interrogations que nous avions soulevées au commencement, à savoir la dimension abstraite de la dialectique, son rôle central dans le système hégélien, et ses implications déterministes et téléologiques.

Dans l’introduction du cours de 1822-1823, Hegel affirme de l’esprit la chose suivante :

Ses changements [les changements de l’esprit] ne sont pas un simple retour à la même figure mais une élaboration, une purification, un parachèvement de lui-même, où, par la solution de sa tâche (die Lösung seiner Aufgabe), il se crée de nouvelles tâches (neue Aufgaben) et multiplie la matière de son labeur[49].

Le progrès de l’esprit dans l’histoire est présenté à partir du couple Aufgabe/Lösung. L’histoire de l’esprit est celle des problèmes qu’il rencontre et qu’il doit résoudre. La dialectique historique est bel et bien présentée ici dans toute sa dimension problématologique. Mais ce qui nous intéresse particulièrement ici, c’est l’importance que Hegel attache à la pluralité et à la nouveauté des problèmes historiques. Non seulement Hegel affirme qu’il y a plusieurs problèmes dans l’histoire et que celle-ci n’est pas la résolution d’un unique problème, mais il souligne aussi que ces problèmes sont l’œuvre d’une véritable créativité historique et que l’esprit ne cesse d’affronter des problèmes absolument nouveaux dans l’histoire. L’histoire hégélienne est le lieu de la nouveauté et ne réduit pas la singularité des problèmes historiques sous un unique problème général et abstrait qui subsumerait l’ensemble de l’histoire humaine.

Comment concilier ces positions avec l’idée selon laquelle l’histoire est mue par un unique et sempiternel problème qui est celui de la liberté humaine ? Il est certain que le problème de la liberté domine dans la philosophie hégélienne de l’histoire[50]. La liberté est le problème de l’histoire aux yeux de Hegel. Faut-il voir dans la prédominance de ce problème le rejet, de la part de Hegel, de la pluralité et de l’inventivité historiques, comme si l’histoire était guidée par un unique problème qui ne fait pas droit à la diversité et à l’invention de nouveaux problèmes ? Nous ne le pensons pas.

Commençons par la question de la pluralité des problèmes historiques, qui renvoie à notre interrogation quant à l’abstraction de la dialectique hégélienne. D’une part, le problème de la liberté a une naissance historique : les Égyptiens commencent à en avoir l’intuition et il se formule véritablement dans la Grèce classique. Il ne s’agit pas d’un principe transcendant qui surplomberait l’histoire indépendamment de toute élaboration temporelle inventive. Dans le texte que nous avons cité ci-dessus, Hegel est très clair : de « nouvelles tâches » voient le jour dans l’histoire. Cela signifie non seulement que, avant l’apparition du problème de la liberté, d’autres problèmes se posaient à l’humanité, mais aussi que plusieurs problèmes peuvent cohabiter dans l’histoire, qu’il y a une pluralité irréductible des problèmes historiques, chacun gardant ainsi la singularité qui est la sienne.

D’autre part, le problème de la liberté est lui-même pluriel : il y a plusieurs conceptions de la liberté et chaque conception pose aussi le problème de sa réalisation effective. C’est pourquoi Hegel articule plusieurs niveaux d’identification de ce problème[51]. D’abord, il distingue l’époque orientale pour laquelle un seul est libre, de l’époque grecque et romaine pour laquelle seuls quelques-uns sont libres, et de l’époque moderne qui reconnaît l’égale liberté de tous. Ensuite, parallèlement à ce problème de la conquête progressive de la liberté universelle dans l’histoire se pose un autre problème, qui est celui de la réalisation effective du principe de la liberté universelle. Hegel formule explicitement les choses de cette manière :

C’est dans la religion, la région la plus intime de l’esprit, que cette conscience [de la liberté humaine] s’est d’abord éveillée. Mais c’était une autre tâche encore que d’incorporer ce principe dans la réalité de ce monde-ci – une tâche qui, pour être résolue et accomplie, exige un long et dur travail de formation culturelle[52].

Hegel ne subsume donc pas l’ensemble de l’histoire du monde sous un problème unique et détaché de toute temporalité. Au contraire, il se montre attentif aux multiples facettes de la problématique de la liberté, il analyse les différentes manières dont les peuples ont compris la liberté et comment, dans chaque cas, ils sont passés des principes à leur réalisation. La pluralité et la singularité des peuples sont donc profondément respectées par Hegel, quand bien même la réflexion philosophique sur l’histoire exige à ses yeux de totaliser ses analyses sous forme systématique[53].

De cette reconnaissance de la pluralité des problèmes historiques résulte chez Hegel le rejet de toute conception déterministe et téléologique de l’histoire.  L’histoire hégélienne n’est pas le développement d’une processualité logique qui lui préexisterait et qui la mènerait vers une fin, mais le lieu d’émergence de problèmes nouveaux et de solutions inventives. L’esprit et sa progression dans le cours du monde ne sont rien d’autre que cet ensemble de problèmes et de solutions. L’esprit n’est donc pas quelque chose qui préexisterait à l’histoire et qui la guiderait malgré elle. C’est ici que la compréhension du problème comme « tâche », Aufgabe, prend toute son importance.

En premier lieu, la tâche formule certes quelque chose à atteindre, la résolution du problème, mais elle ne détermine aucun devoir-être, elle ne dit pas de manière normative quelle solution est adéquate pour tel ou tel problème. L’Aufgabe n’est pas un devoir-être (Sollen), un devoir (Pflicht) déterminé à accomplir, ce n’est pas un objectif (Ziel) à atteindre, un but (Zweck) ou une fin (Ende) à viser[54]. La tâche formulerait plutôt un devoir-non-être, l’exigence de suppression du problème, mais sans que l’être de la solution soit donné à l’avance. C’est pourquoi les problèmes de l’histoire sont autant de défis dont rien ne saurait déterminer l’issue. La tâche exige de trouver une solution au problème, mais ne dit pas quelle solution doit être trouvée.

Il importe d’esquisser ici quelques différenciations importantes de l’Aufgabe, qui nous laisseront deviner la richesse du texte hégélien. Outre la différenciation primordiale entre la nature qui reste « énigmatique (rätselhaft) », n’admettant pas de solutions, et l’esprit qui, lui, est véritablement problématique et exige des solutions, l’accent devrait être mis sur au moins trois autres différenciations fondamentales. La première différenciation, que nous avions déjà soulignée en abordant le versant formel ou méthodologique de la dialectique, opèrerait entre les états historiques qui admettent une unique solution à un problème donné et ceux qui en admettent plusieurs. Il semble, par exemple, que la manière dont l’Égypte a résolu à sa manière, ou du moins tenté de résoudre, le problème oriental était, aux yeux de Hegel, la seule voie possible à ce moment de l’histoire du monde. Par contre, la résolution du problème de la liberté dans le monde romain semble avoir admis différentes solutions, parmi lesquelles notamment celle du droit romain (régime impérial et personnalité juridique), celle de la liaison de la religion juive et de la philosophie à Alexandrie, et bien sûr celle de la religion chrétienne. Cette pluralité des solutions nous amène à poser une deuxième différenciation qui correspond à une hiérarchisation des solutions dans le cas où un problème historique en admet plusieurs. Pour reprendre l’exemple précédent, il est clair que Hegel considère que, historiquement, la solution chrétienne s’est avérée la plus rationnelle et s’est imposée – ce qui n’implique pas qu’elle n’ait elle-même ses limites et qu’il ne faille la dépasser elle aussi, dans l’État moderne notamment. Enfin, il faudrait différencier les degrés d’inclusion de la solution dans le problème. Car, certes, la solution implique toujours un saut inventif par rapport au problème, mais le problème peut orienter plus ou moins la solution. On a vu que Hegel insistait sur la dimension créatrice des solutions que l’esprit invente dans l’histoire, mais il écrit aussi, au sujet de l’Égypte, que « lorsque la tâche (Aufgabe) est trouvée, lorsqu’elle est déterminée, la solution (Lösung) est elle-même donnée par là en même temps[55]. » On peut donc penser que, dans certains cas, la solution est, sinon préfigurée, du moins grandement suggérée par l’état du problème, alors que, dans d’autres, elle serait au maximum détachée des possibilités objectives du monde dans lequel elle s’inscrit. Cette typologie schématique, en plus d’accréditer l’attachement de Hegel à la pluralité des problèmes historiques, nous montre toute la subtilité du concept hégélien d’Aufgabe et les multiples possibles de ce devoir-non-être qu’il constitue.

En second lieu, la notion d’Aufgabe lie directement le problème à la question de la subjectivité historique, dont elle semble proposer une conception renouvelée. Hegel nous permet bien de penser la place du sujet dans l’histoire, mais il ne s’agit pas d’un sujet de l’histoire qui, par la ruse de la raison, orienterait le cours du monde vers sa fin. Il s’agit plutôt d’une opération de subjectivation qui se trouve impliquée dans la tâche à accomplir. L’inventivité exigée par le problème appelle une nouvelle pensée à même de le résoudre. C’est pourquoi le problème est toujours solidaire de la création d’une nouvelle subjectivité. Il n’a donc pas seulement une dimension objective, mais également une dimension subjective – et c’est précisément cela qu’implique le fait de penser le problème comme une tâche à accomplir. Penser le problème comme tâche, Aufgabe, implique de ne pas seulement le penser dans son objectivité, mais également de le penser comme appel, comme exigence de résolution adressée à une subjectivité encore inexistante, manquante à sa place. Le problème n’a donc pas seulement un pas dans l’ontologie, mais également dans une forme de normativité qui est source de subjectivation. L’exigence de la tâche apparaît ainsi comme un processus de subjectivation par lequel des subjectivités se constituent pour trouver des solutions inventives aux problèmes qu’elles affrontent.

On peut relire en ce sens la manière dont Hegel thématise la subjectivité dans la préface à la Phénoménologie de l’esprit, lorsqu’il définit le sujet comme le séjour (Verweilen) de l’esprit en tant qu’il « regarde le négatif en face », qu’il « séjourne auprès de lui » et qu’il « convertit le négatif en l’être[56]. » Comprenons : le sujet est l’esprit en tant qu’il affronte les problèmes, les contradictions, et qu’il les résout. Sans doute le sujet reste-t-il défini de manière tout à fait formelle dans le texte de 1807, mais cette généricité permet à Hegel de le décliner en plusieurs espèces. Notamment, en ce qui nous concerne, les leçons sur la Philosophie de l’histoire définissent le sujet comme « l’effectivement réel, le vrai[57] », c’est-à-dire l’esprit en tant qu’il est « son propre résultat[58] », ce qui correspond tout à fait à la définition donnée dans la Phénoménologie de l’esprit, à ceci près que, outre l’exemple de Dieu, c’est l’homme dans son existence pratique et culturelle que la notion de sujet permet de penser[59], et cela parce que Hegel cherche à thématiser ici « l’esprit d’un peuple[60] ». Ce sont donc les hommes, à la fois en tant qu’individus singuliers et en tant qu’ils sont réunis dans le collectif du peuple, qui sont les sujets de l’histoire. Mais sujets, ils ne le sont qu’en tant qu’ils le deviennent en affrontant les contradictions problématiques de l’histoire qui leur imposent de se subjectiver pour les résoudre.

On comprend désormais pourquoi la dialectique n’est pas un schéma abstrait qui nierait la diversité et la singularité des problèmes réels qui se posent dans le monde, et pourquoi elle n’a rien d’une conception téléologique et déterministe de l’histoire. Conçue comme problématologie, elle est au contraire attentive à la pluralité des situations problématiques ainsi qu’à l’inventivité de nouveaux problèmes et de leurs résolutions. C’est pourquoi la centralité de la dialectique dans le système hégélien est en grande partie une fausse question, car redéfinie comme problématologie, la dialectique disparaît ou du moins s’efface au profit des problèmes et des solutions qu’elle analyse. Il faut donc s’attarder sur la dialectique, mais précisément pour la redéfinir de sorte à ce qu’elle laisse la place aux problématiques concrètes qu’elle permet de penser. On pourra donc toujours dire que la dialectique est partout chez Hegel et qu’elle est centrale pour son système, mais cela signifie désormais aussi bien qu’elle n’est plus nulle part.


[1] Karl Marx, Critique de la philosophie politique de Hegel, in Œuvres III, Paris, Gallimard, coll. Pléiade, 1982, p. 880.

[2] Theodor W. Adorno, Einführung in die Dialektik, Berlin, Suhrkamp, 2015, p. 9.

[3] Friedrich Engels, La dialectique de la nature, Paris, Éditions sociales, 1997, tr. fr. É. Bottigelli ; Vladimir I. Lénine, Cahier sur la dialectique de Hegel, Paris, Gallimard, 1967, tr. fr. H. Lefebvre et N. Guterman ; Joseph Staline, Le matérialisme dialectique et le matérialisme historique, Montreuil, Le Temps des Cerises, 2003.

[4] Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance (1992), Paris, Les Editions du Cerf, 2000, tr. fr. P. Rusch.

[5] Robert Pippin, Hegel’s Idealism. The Satisfaction of Self-Consciousness, Cambridge, Cambridge University Press, 1989 ; Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology : The Sociality of Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.

[6] Louis Althusser, Pour Marx (1965), Paris, La Découverte, 2005, p. 220.

[7] Emmanuel Renault, Connaître ce qui est. Enquête sur le présentisme hégélien, Paris, Vrin, 2015 ; Christophe Bouton, Le procès de l’histoire. Fondements et postérité de l’idéalisme historique de Hegel, Paris, Vrin, 2004 ; Gilles Marmasse, L’histoire hégélienne entre malheur et réconciliation, Paris, Vrin, 2015.

[8] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Paris, Vrin, 2012, tr. fr. B. Bourgeois, §243, p. 275.

[9] Michel Meyer fait partie de ceux qui ont été le plus loin dans la reconnaissance de l’importance de la notion de problème pour la philosophie, cf. De la problématologie, Paris, PUF, 1986.

[10] Gilles Deleuze, Différence et répétition (1968), Paris, PUF, 2011, p. 243.

[11] Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 128.

[12] Cours à paraître sous la direction de D. Belot et J.-P. Narboux.

[13] Jacques Martin, Remarques sur la notion d’individu dans la philosophie de Hegel, introduction (IMEC, fonds Althusser, ALT2. A33-04).

[14] Jean Cavaillès, A. Lautman, « La pensée mathématique » (1939), in J. Cavaillès, Œuvres complètes de philosophie des sciences, Paris, Hermann, 1994.

[15] Sur le hégélianisme implicite de Cavaillès, voir Hourya B. Sinaceur, Cavaillès, Paris, Belles Lettres, 2013.

[16] Sur le hégélianisme du jeune Dewey, voir Emmanuel Renault, « Dewey’s Relations to Hegel », Contemporary Pragmatism, Volume 13, Issue 3, 2016.

[17] Karl Marx, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », in Œuvres III, op. cit.

[18] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques I. La science de la logique, Paris, Vrin, 1994, tr. fr. B. Bourgeois, p. 514.

[19] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Gallimard, éd. Alquié, 1980, « Dialectique transcendantale », p. 351.

[20] Sur ce point, cf. André Stanguennec, « Le dialectique, la dialectique, les dialectiques », in O. Tinland (dir.), Lectures de Hegel, Paris, Librairie Générale Française, 2005.

[21] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., §81, p. 168.

[22] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris, PUF, 2011, tr. fr. J.-F. Kervégan, §31, remarque, p. 140.

[23] Bernard Bourgeois, « Le philosophe et l’idée », in Hegel, les actes de l’esprit, Paris, Vrin, 2001, chap. XIX.

[24] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., §239, remarque, p. 274.

[25] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques I. La science de la logique, §81, additif, p. 515.

[26] Cf. Emmanuel Renault, Hegel, la naturalisation de la dialectique, Paris, Vrin, 2001, chap. III.

[27] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques II. La philosophie de la nature, Paris, Vrin, 2004, tr. fr. B. Bourgeois, §246, additif, p. 346.

[28] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., §248, remarque, p. 281.

[29] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen, vol. 17, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2007, p. 3.

[30] Au sens où l’introduction de la Phénoménologie de l’esprit définit la dialectique comme expérience de la contradiction. Cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Vrin, 2006, tr. fr. B. Bourgeois, p. 127.

[31] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophie de l’histoire, Paris, Livre de Poche, 2009, éd. M. Bienenstock, p. 125 (Vorlesungen, vol. 12, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1996, p. 19).

[32] Ibid., p. 361.

[33] Ibid., p. 326.

[34] Ibid., p. 363.

[35] Ibid., p. 361-362.

[36] Ibid., p. 329.

[37] Ibid., p. 344.

[38] Gilles Marmasse, L’histoire hégélienne entre malheur et réconciliation, op. cit., p. 273-274.

[39] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La philosophie de l’histoire, op. cit., p. 363.

[40] Ibid.

[41] Sur les limites du monde grec chez Hegel, cf. Gilles Marmasse, L’histoire hégélienne entre malheur et réconciliation, op. cit., p. 295-302.

[42] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La philosophie de l’histoire, op. cit., p. 405.

[43] Ibid., p. 401.

[44] Ibid., p. 456.

[45] Ibid., p. 459.

[46] Ibid., p. 458.

[47] Ibid.

[48] Ibid., p. 124.

[49] Ibid., p. 125.

[50] Christophe Bouton, Le procès de l’histoire. Fondements et postérité de l’idéalisme historique de Hegel, op. cit., p. 178.

[51] Sur ce point, cf. Emmanuel Renault, Connaître ce qui est. Enquête sur le présentisme hégélien, op. cit., p. 220.

[52] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philosophie de l’histoire, op. cit., p. 63-64.

[53] Gilles Marmasse, L’histoire hégélienne entre malheur et réconciliation, op. cit., chap. IX. 

[54] Voir la critique de la « vanité du devoir-être » dans Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., §6, rq., p. 92.

[55] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La philosophie de l’histoire, op. cit., p. 361.

[56] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., p. 80.

[57] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La philosophie de l’histoire, op. cit., p. 134.

[58] Ibid., p. 135.

[59] Ibid.

[60] Ibid., p. 142.

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