Compte-rendu – Ecrits Politiques, de Dewey.

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La démocratie comme expérience radicale

 

Compte rendu de John Dewey, , traduits, présentés et annotés par Jean-Pierre Cometti et Joëlle Zask, Paris, NRF-GalliÉcrits politiquesmard, 2018 (508 pages). Vous pouvez trouver l’ouvrage en suivant ce lien.
Aline Wiame, Maître de conférences, Université Toulouse II Jean-Jaurès.

I. Précarité de la démocratie

La sélection d’écrits politiques de John Dewey (1859-1952) traduits en français et réunis par Jean-Pierre Cometti et Joëlle Zask impressionne tant par sa variété que par l’ampleur des phénomènes historiques qui traversent et stimulent la pensée de Dewey. Le recueil commence avec un texte de jeunesse encore empreint d’hégélianisme daté de 1888 et s’achève sur un écrit de 1942 relatif à la Weltanschauung hitlérienne et son rapport à la culture germanique. La forme des textes sélectionnés est tout aussi variable, allant du texte de conférence de quelques pages à « L’individualisme – ancien et nouveau » (1930), publié initialement en anglais en tant que livre à part entière. On pourrait regretter que le recueil fasse la part belle à l’entre-deux-guerres, nous donnant dès lors peu d’accès à la pensée politique de John Dewey au tournant du vingtième siècle, à l’époque où il réfléchissait intensément sur les questions d’éducation et où il commençait à s’engager dans la vie civique américaine (auprès de la NAACP – National Association for the Advancement of Colored People, par exemple). Cependant, il faut reconnaître que le volume des publications de Dewey s’accroît nettement à partir du milieu des années 1910, et que couvrir les dernières décades de sa vie constitue déjà en soi une gageure tant l’abondance et la diversité de ses sujets d’enquête impressionne.    

Cette diversité fait la force de ce recueil, à travers lequel de nombreux parcours de lecture sont possibles : y dominent les thèmes de la réforme de l’individualisme, de la redéfinition de la tâche de la philosophie, de la démocratie en tant que perfectionnement processuel de l’expérience individuelle et collective, et de la critique des totalitarismes. Rares sont les textes qui ne semblent pas constituer une pièce indispensable à la compréhension des ramifications de la philosophie politique de Dewey – et, quand c’est malgré tout le cas, on y trouvera toujours l’un ou l’autre élément qui mériterait d’être repris dans les débats contemporains. Ainsi, « Démocratie et administration de l’enseignement » (1937) invite à envisager la transmission de la culture démocratique à l’école à travers l’amplification de la participation démocratique des enseignants à la gestion des institutions scolaires – un sujet qui ne manquera pas de faire grincer quelques dents chez les fonctionnaires de l’éducation nationale, tant le texte pourrait à peu de choses près avoir été écrit aujourd’hui. De même, si « Pourquoi je ne suis pas communiste » (1934) est décevant en première lecture (l’opposition de Dewey au communisme se concentre sur le parti communiste américain des années 1930, et non sur la doctrine générale), il recèle pourtant un passage qui, anodin au premier abord, constitue une réfutation claire et nette de la culture de la confrontation et de l’invective auxquelles les formes courantes de la communication politique nous ont habitués : « Le fair play, une élémentaire honnêteté dans la présentation des faits, en particulier lorsqu’il s’agit des opinions des autres, ne constituent pas seulement des “vertus bourgeoises”. Il s’agit de traits qui ont été conquis de haute lutte. Ils ne sont pas enfouis dans la nature humaine, comme le montrent les méthodes qui ont conduit Hitler au pouvoir[1]. »

Le fait que la démocratie soit un processus précaire, difficile et singulier qui doit sans cesse être défendu et amplifié hante toutes les pages des Écrits politiques. Les lecteurs et lectrices de Dewey en français découvriront bien vite que l’obsession de Dewey pour défendre et améliorer l’expérience démocratique se tient derrière tous les thèmes qui nous sont maintenant familiers grâce à la traduction française de quelques-uns de ses ouvrages majeurs – Démocratie et éducation (1916) et Le Public et ses problèmes (1927), bien sûr, mais aussi Reconstruction en philosophie (1919) et La Quête de certitude (1929) qui concernent tous deux la teneur et la fonction de l’activité philosophique, Expérience et nature (1925) qui tourne autour du rapport des sciences et de la philosophie et marque la continuité entre le naturel et le culturel, ou encore L’Art comme expérience (1934) relatif à la complétude de l’expérience esthétique.

La présentation de l’édition française des Écrits politiques, composée d’une partie écrite par Jean-Pierre Cometti et d’une autre rédigée par Joëlle Zask (Cometti, décédé en 2016, n’a pas pu suivre le travail d’édition et de traduction jusqu’à sa fin), propose ainsi plusieurs pistes de lecture, qui donnent à la fois une cohérence à la multitude des essais réunis et permettent de les relier aux œuvres de Dewey qui pourraient sembler moins politiques à première vue. Parmi ces pistes, on citera notamment la nécessité de penser un nouvel individualisme, qui ne soit pas atomistique mais prenne en compte le fait que l’individu est toujours déjà engagé dans une communauté. La grande majorité des Écrits politiques datant de l’entre-deux-guerres,cette nécessité de penser l’individualisme en lien dynamique avec la communauté se fait d’autant plus pressante que montent les totalitarismes (staliniens et hitlériens), où l’individu est écrasé.

La critique des sociétés totalitaires se fait également, chez Dewey, à travers un contraste conceptuel capital : celui du rapport entre moyens et fins pour construire une société humaine. Certes, dit Dewey, tous les systèmes politiques prétendent proposer un idéal de société « juste ». Mais, dans le totalitarisme, les moyens à mettre en œuvre pour atteindre cet idéal peuvent être extérieurs à la fin : il s’agira, par exemple des forces historiques dans le communisme ou du « Destin » ou autres dans Mein Kampf. Une société démocratique, par contre, ne peut faire l’impasse sur l’adéquation éthique entre fins (la liberté indissociablement individuelle et collective) et moyens, ces derniers devant, pour Dewey, accroître l’expérience personnelle, la liberté et la responsabilité[2].

Or, comme le souligne Cometti, une telle approche de l’expérience démocratique, en tant qu’elle est au cœur de la pensée de Dewey, nécessite une interrogation profonde de la nature et de la tâche de la philosophie. Pour Dewey, cela signifiera que, si la recherche de la vérité demeure une part importante de l’activité philosophique, elle ne peut toutefois en livrer toute la teneur et toute la visée (cela ne fait pas plus de sens de parler de la vérité d’une expérience démocratique ou d’une civilisation que de se demander si Hamlet est vrai ou faux). La philosophie, avant d’être affaire de vérités immuables, sera donc une enquête sur les significations, qui la mènera à l’élaboration créative de modèles d’action et de société futurs[3]. On le voit : lier indéfectiblement, comme le fait Dewey, la tâche de la philosophie à l’expérience démocratique revient à sérieusement revisiter les caractéristiques et le rôle de la pensée philosophique. Comme l’écrit Dewey, « la philosophie marque donc un changement de culture. En formant des modèles auxquels la pensée et l’action doivent se conformer dans le futur, elle assure un rôle de complément et de transformation dans l’histoire de la civilisation[4] ». C’est à partir de cette transformation forte du rôle de la philosophie quant à la politique que je voudrais, pour ma part, proposer deux pistes de lecture pour se frayer un chemin de pensée à travers les Écrits politiques : d’une part, le lien indéfectible entre la pensée politique de Dewey et le projet démocratique américain et, d’autre part, la centralité de l’expérience dans les écrits politiques de Dewey, centralité qui invite à revisiter ses ouvrages majeurs.

II. Les États-Unis d’Amérique comme projet politique et philosophique

Car, on le sait, la philosophie dont parle Dewey est le pragmatisme, dont il est une figure majeure de la première génération (ou « pragmatisme classique ») avec Charles Sanders Peirce (1839-1914) et William James (1842-1910). Or, le pragmatisme a pour caractéristique d’être le premier « courant » philosophique proprement américain, dégagé des influences déterminantes de la philosophie européenne – par opposition au transcendantalisme d’intellectuels américains comme Emerson et Thoreau qui, s’ils cherchaient à définir les traits propres de l’homme américain, étaient encore grandement influencés par l’idéalisme allemand[5]. Relever que le pragmatisme n’est pas seulement le premier mouvement philosophique américain mais aussi une puissante réflexion sur les États-Unis d’Amérique n’a rien de nouveau. Dans The American Evasion of Philosophy, paru en 1989, Cornel West notait déjà que le pragmatisme se caractérise par un refus de la définition « européenne » de la philosophie comme pratique épistémologique, au profit d’un « instrumentalisme orienté vers le futur, qui essaie de déployer la pensée comme une arme afin de permettre une action plus effective[6] ». Un tel projet ne va pas sans rencontrer de sérieuses résistances qui font pleinement partie de la fabrique de la société américaine – tensions sociales, politiques et raciales qui sont au cœur du propos de West et que Dewey, membre de la NAACP et cofondateur de l’ACLU (American Civil Liberties Union)[7], était loin d’ignorer.

Il est remarquable que, quand Dewey entend défendre un nouvel individualisme et une amélioration de l’expérience démocratique de chacun, il ne le fait pas « en général », mais toujours en connexion directe avec la situation américaine. Son opposition au communisme, dans « Pourquoi je ne suis pas communiste », est d’abord basée sur les caractéristiques socio-historiques propres à la société américaine ; le nouvel individualisme, intégré à la communauté, qu’il veut proposer par opposition à l’individualisme atomistique moderne, repose sur le constat que « les États-Unis sont passés du vieil individualisme pionnier à une situation où prévaut l’incorporation[8] ». De même, Dewey a, en 1940, rédigé une présentation de Thomas Jefferson – à une époque où, comme le souligne l’appareil critique des Écrits politiques, la pensée démocratique de Jefferson était plus ou moins tombée dans l’oubli. Que Dewey s’intéresse aux idées de l’un des pères fondateurs de la démocratie américaine n’est pas un hasard, car l’idée de démocratie que Dewey met en évidence chez Jefferson correspondant très précisément à la reprise philosophique de l’expérience démocratique qu’il accomplit dans ses propres écrits politiques : « De même qu’il considérait le “peuple” comme le fondement et la garantie ultime des institutions du self-government, il considérait que l’amélioration intellectuelle du peuple dans son entier était le but qui sous-tendait la promotion des progrès scientifiques[9]. » Bref, la pensée de Dewey relative à la démocratie est profondément ancrée dans une quête spécifique et située, qui est celle du projet démocratique américain, toujours précaire, toujours en péril, toujours à relancer de haute lutte. Et, corrélativement, lorsqu’il souligne que « la philosophie marque donc un changement de culture », il ne parle pas de la philosophie en général, mais de la philosophie nécessaire pour penser et amplifier l’expérience démocratique américaine : le pragmatisme.

Il ne faudrait pas se méprendre ici, et confondre les spécificités américaines des propositions pragmatistes de Dewey avec du chauvinisme – la nouveauté du projet politique américain réside dans une exigence de l’expérience démocratique qui mérite d’être défendue contre les stéréotypes nationaux qui la réduirait à un état de faits désespérant. Cette idée ressort nettement du texte de 1922 « L’Amérique pragmatique », rédigé en réponse aux attaques de Bertrand Russell qui considérait, selon un cliché aussi réducteur qu’il est, malheureusement, encore un vogue aujourd’hui, que le pragmatisme serait une philosophie de commerçants, de businessmen, à l’image des USA (plus précisément, dans le journal Freeman en mars 1922, Russell écrivait : « En Amérique, l’amour de la vérité me semble obscurci par un esprit de commerce dont le pragmatisme est l’expression philosophique[10] »). Dewey commence par tourner en ridicule la bassesse de l’argument de Russell, dans un paragraphe qui mérite d’être cité car il fait preuve d’un sens de l’humour auquel il ne nous a pas toujours habitués :

Il n’est toutefois pas nécessaire de prendre trop au sérieux l’idée que le pragmatisme est l’équivalent intellectuel de l’esprit de commerce. Une telle interprétation ne vaut guère mieux que celle qui fait du néoréalisme anglais un reflet du snobisme aristocratique propre aux Anglais, de la tendance au dualisme de la pensée française une expression de la propension latine à avoir des relations extraconjugales et de l’idéalisme germanique la manifestation d’un don de synthèse entre la bière et la saucisse, d’un côté, et les valeurs spirituelles incarnées par Beethoven et Wagner, de l’autre[11].

Il est plus intéressant de souligner, poursuit Dewey, le double héritage européen, à la fois positif et négatif, qui a façonné le caractère « nouveau » et proprement américain du projet pragmatiste. D’une part, de la philosophie européenne, le pragmatisme hérite et radicalise un caractère expérimental, inspiré de Bacon et des empiristes, qui évalue les idées à partir de leurs conséquences pratiques, qui croit que le monde est encore ouvert et à faire, qui réfute le dogmatisme et les nobles hauteurs de l’abstraction pour s’affronter au « flot boueux des choses concrètes ». D’autre part, le pragmatisme s’attaquerait à une influence européenne néfaste : une inertie des forces sociales, un attachement sclérosé aux institutions qui se marque dans un « mercantilisme féodal et un légalisme » cachés dans des discours éloquents[12]. Pourtant, « quels que soient les maux dont nous sommes la proie, l’expérience n’a pas dit son dernier mot. Les États-Unis ne sont pas encore faits[13]. »

Si l’expérience n’a pas dit son dernier mot, si les États-Unis sont encore à faire, c’est bien parce qu’ils reposent sur un projet démocratique qui est intrinsèquement processuel, qui vise à développer l’expérience de la liberté pour tous et pour chacun. Comme mentionné plus haut, si la philosophie veut accompagner et amplifier ce processus, il faut alors revoir son rôle : elle ne sera pas simple examen rationnel de ce qui est (sans quoi elle ne pourra que reconduire l’ordre établi) ; elle sera spéculation morale sur le futur, sur le meilleur mode de vie méritant d’être vécu concrètement et socialement[14]. Scellant définitivement l’alliance du processus démocratique, de l’Amérique, et d’une nouvelle approche philosophique – le pragmatisme –, Dewey conclura le texte de 1919 « Philosophie et démocratie » en écrivant simplement :

Car si la démocratie doit être prise au sérieux, être un choix important et une prédilection, sa justification ne peut résider à terme que dans ce qu’elle engendre en matière de sagesse, que justifient à son tour ses rejetons, de meilleures institutions de vie. […] Sur ce point, je ne saurais conclure sans mentionner le nom de quelqu’un à qui l’on doit l’évocation, avec force et beauté, d’un nouveau mode de vie, je veux dire William James[15].

Si les écrits de William James sont une influence notable de Dewey (quoique l’influence soit moins directe que celle de Peirce), il est pourtant relativement rare que Dewey le mentionne directement. Qu’un essai consacré au projet démocratique américain s’achève, sobrement, sur l’évocation de la philosophie de James doit donc retenir notre attention.

III. L’expérience radicale

Que le nom de William James – qui n’a pourtant jamais écrit de philosophie politique – survienne presque comme une évidence sous la plume de Dewey quand il s’agit d’évoquer le processus démocratique et le type de philosophie qu’il requiert n’a pourtant rien d’étonnant. Car, au centre de la pensée de James, se trouve l’expérience. Il y a, bien sûr, ses Essais d’empirisme radical et l’assertion selon laquelle « pour être radical, un empirisme ne doit admettre dans ses constructions aucun élément dont on ne fait pas directement l’expérience, et n’en exclure aucun dont on fait directement l’expérience[16] ». C’est aussi à James que l’on doit l’approche des idées comme constituantes de notre expérience (et non comme entités critiques en surplomb) dont le rôle est d’asseoir l’unité de notre expérience et d’assurer la continuité entre nos différentes expériences[17].

Or, comme on l’a vu dans les pages qui précèdent, Dewey ne cesse de parler d’« expérience » lorsqu’il évoque le processus démocratique, à tel point que l’expérience semble aussi fondamentale pour la démocratie qu’elle l’est pour la philosophie pragmatiste. Le texte d’une conférence de 1939, intitulée « Une démocratie créative : la tâche qui nous attend » nous en donne une confirmation surprenante par sa clarté et sa radicalité. Le texte commence de façon assez classique – Dewey y constate l’état de stagnation dans lequel se trouve la vie démocratique américaine et relève, encore une fois, l’importance de développer la démocratie comme mode de vie. Mais, dans les trois derniers paragraphes, il s’autorise à formuler ce qu’il appelle la « foi démocratique » dans les termes d’une proposition philosophique – et le résultat est décapant. La démocratie, dit-il en substance, est la seule façon de vivre qui prend l’expérience à la fois comme moyen et comme fin, et qui refuse de subsumer l’expérience à toute règle et tout principe qui lui soient extérieurs. Une telle foi démocratique implique confiance et croyance dans l’expérience, émancipée de toute régulation a priori.

Formulée de la sorte, la démocratie repose sur la croyance dans la capacité de l’expérience humaine de produire les fins et les méthodes permettant à l’expérience à venir de se développer dans le sens d’un enrichissement ordonné. Toute autre forme de croyance sociale et morale repose sur l’idée que l’expérience doit être en un point ou un autre soumise à une forme de contrôle extérieur. Pour certains, l’« autorité » supposée existe en dehors du processus de l’expérience. Pour la démocratie, le processus de l’expérience est plus important que n’importe lequel des résultats obtenus. Si bien que les résultats n’ont en définitive une valeur que dans la mesure où ils sont mobilisés pour enrichir et organiser le processus en cours. […] Toute fin et toute valeur dissociée de ce qui est en train de se produire deviennent inévitablement arrêt, fixation. On aboutit ainsi à fixer ce qui a été obtenu au lieu d’un faire un moyen pour ouvrir la route et s’orienter vers des expériences nouvelles et meilleures. […] La démocratie, comparée à d’autres modes de vie, est la seule façon de vivre fondée sur la croyance inentamée dans le processus de l’expérience comme fin et comme moyen[18] […].

Mais quelle est donc cette expérience qui doit guider sans contrainte le monde en construction du processus démocratique ? Nous pouvons inférer des autres écrits de Dewey qu’elle est à la fois la fin et le moyen de la démocratie (l’expérience libre) et qu’elle est le fruit d’une construction perpétuelle et ordonnée. De la sorte, l’expérience s’éduque et nous éduque : correctement menée, l’expérience accroît les possibles qui s’ouvrent à nous et neutralise les principes d’autorité a priori[19]. Plus précisément, Dewey écrit que l’expérience, dans le cadre de sa conférence « Une démocratie créative », est à comprendre comme « une libre interaction d’êtres humains individuels avec les conditions de leur environnement, en particulier l’environnement humain, qui développe nos besoins et nos désirs et les satisfait en contribuant à la connaissance des choses telles qu’elles sont[20] ».

Il est remarquable que cette approche de la démocratie par l’expérience, en plus de fournir une définition originale et pragmatiste de la démocratie, éclaire également d’un jour nouveau le caractère politique de la pensée de Dewey tel qu’il se déploie dans d’autres ouvrages, qui semblent a priori non politiques. Le cas le plus marquant est sans doute celui de L’Art comme expérience. Une lecture attentive permet en soi de s’apercevoir que ce livre ne prétend pas seulement proposer une théorie esthétique, mais s’intéresse profondément au rôle de l’art dans la vie sociale des citoyens[21]. Dans L’Art comme expérience, Dewey avance ainsi que l’expérience esthétique est la forme d’expérience la plus intégrée et ordonnée – la plus accomplie en somme – car elle implique toutes les dimensions possibles de l’expérience (biologique, somatique, sensible, sociale, intellectuelle) et les mobilise dans un acte créatif (faire l’expérience esthétique d’une œuvre est une activité, et non la réception passive d’une signification unique et préexistant à l’expérience). Cette valorisation de l’expérience esthétique comme étant l’accomplissement de l’expérience humaine était déjà présente dans Expérience et nature, publié en 1925, où les thèses de L’Art comme expérience se trouvent en germes :

L’incorporation la plus élevée, parce que la plus complète, des opérations et des forces naturelles à l’expérience, est réalisée par l’art. […] On montre que l’expérience artistique normale implique la réalisation d’un équilibre supérieur à celui que l’on trouve ailleurs, que ce soit dans la nature ou dans l’expérience des phases consommatoires et instrumentales des événements. L’art représente ainsi l’événement culminant de la nature aussi bien que le climax de l’expérience. Sous ce rapport, la distinction habituelle stricte entre l’art et la science est critiquée[22].

La lecture des Écrits politiques vient ainsi renforcer une tendance déjà existante des écrits de Dewey en la mettant au grand jour : l’art, la culture, sont fondamentaux dans la fabrique politique d’une société, car ils nous apprennent à amplifier et améliorer notre qualité d’expérience, et donc nos modes de vie – ce qui est à la fois la fin et les moyens du processus démocratique. L’insistance que peut porter Dewey sur la culture (un mot qu’il voulait substituer à celui d’expérience vers la fin de sa vie[23]) atteste de cela. En conclusion d’une conférence de 1932 reprise dans les Écrits politiques, il déclarait :

À moins que nous ne parvenions à produire une culture démocratique qui émane naturellement de nos institutions, notre démocratie sera un échec. Aucune autre question, pas même celle du pain et du vêtement, n’est plus importante que celle de la possibilité de rendre nos idéaux démocratiques directement opérants dans la vie culturelle du pays[24]

À l’époque de la Grande Dépression suivant le krach boursier de 1929, alors que les programmes d’aide sociale américains en sont à l’état de balbutiement, affirmer l’importance prépondérante de la culture – même sur le bien-être économique – prouve la foi de Dewey dans la radicalité de la démocratie comme expérience – et donc la nécessité d’éduquer et d’amplifier l’expérience par le biais de l’esthétique. Il devient dès lors impossible de considérer L’Art comme expérience comme un simple « ornement » de la philosophie de Dewey relativement isolé du reste de ses écrits, comme une volonté, alors qu’il était déjà septuagénaire, d’ajouter quelques considérations esthétiques à son système philosophique. Au contraire, parce que l’art permet de vivre une expérience plus ordonnée, plus intégrée, amplifiée et porteuse de possibles, et parce que l’expérience est le cœur du processus démocratique, L’Art comme expérience doit être considéré pour le livre de « crise » qu’il est, et doit être envisagé dans le cadre plus large d’un propos politique et démocratique.

              Le nouveau jour que cette conception de la démocratie comme expérience jette sur L’Art comme expérience n’est qu’un exemple, certes particulièrement frappant, de la manière dont les Écrits politiques nous invitent à revisiter l’œuvre de Dewey en fonction de son pari démocratique. Tout comme la philosophie de Dewey nous mène à concevoir une expérience intégrée de la pensée spéculative, de l’éducation, des arts, des sciences et de la politique, il nous faut à notre tour intégrer et unifier les différents ouvrages de Dewey à la lumière de sa foi démocratique. L’enjeu est de taille car, écrit-il, « nous n’avons jamais fait l’expérience de produire une culture étendue à toute la société[25] ».

Cette vision de la démocratie comme expérience radicale et amélioration des modes de vie par le développement de la culture s’insère clairement dans une perspective mélioriste, dont William James avait fait une caractéristique majeure du pragmatisme. Refusant à la fois les approches pessimiste et optimiste, le méliorisme suppose que le sort du monde n’est ni joué ni fixé dans le marbre : il peut être amélioré si nous saisissons les conditions réelles de sa réalisation et les concrétisons par nos actions[26]. Considérée sous l’angle du méliorisme, l’amélioration de l’expérience – qui passe par l’amélioration des institutions et de la culture en tant que conditions de réalisation du salut du monde – devient un impératif non seulement politique, mais moral.

C’est pourquoi, au-delà du grand intérêt du recueil pour l’étude de la pensée de Dewey, sa définition philosophique de la démocratie nous interpelle encore aujourd’hui. Sommes-nous prêts à assumer toutes les conséquences d’une compréhension aussi radicale ? Sommes-nous assez confiants envers nos forces collectives pour accepter de ne subsumer l’expérience à aucun principe qui lui soit extérieur ? Accepter un tel pari demande une certaine confiance, une foi, une croyance dans les possibles du monde social. À ce niveau encore, nous aurons bien besoin du pragmatisme qui, avec William James, a fait de la croyance un enjeu philosophique majeur[27].


[1] John Dewey, Écrits politiques, traduits, présentés et annotés par Jean-Pierre Cometti et Joëlle Zask, Paris, NRF-Gallimard, 2018, p. 390. Écrits politiques sera désormais abrégé EP.

[2] Voir la présentation de l’édition française par Joëlle Zask dans EP, p. 31sq. On notera que le texte de 1938 « Moyens et fins. Leur interdépendance et l’essai de Trotski sur Leur morale et la nôtre », dont une nouvelle traduction est publiée dans les EP, a déjà été publié en français à la suite de la réédition du texte de Trotski : Leur morale et la nôtre, suivi de la réponse de John Dewey, présentation et traduction d’Emilie Hache, Paris, Les empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2014.

[3] Voir la présentation de l’édition française par Jean-Pierre Cometti à EP, surtout p. 18-23, et John Dewey, « Philosophie et civilisation » (1927), EP, p. 212-221.

[4] Ibid., p. 217.

[5] Le rapport des pragmatistes à l’hégélianisme mériterait d’ailleurs d’être nuancé. Explicitement, il s’agit de s’en distinguer afin de marquer le caractère proprement américain de la pensée pragmatique. William James a la position la plus claire à cet égard, et ne manque jamais de marquer la différence entre sa philosophie pluraliste et l’approche hégélienne (voir par exemple le chapitre 3 de Philosophie de l’expérience. Un univers pluraliste, trad. fr. S. Galetic, préface de David Lapoujade, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2007, p. 65-93). Le cas de Dewey est plus complexe : d’abord nettement influencé par l’hégélianisme, il s’en démarquera par la suite, notamment à cause du formalisme du système, tout en conservant une profonde attirance pour les idées de Hegel (voir John Dewey, “From Absolutism to Experimentalism”, dans The Essential Dewey, vol. 1, éd. Larry A. Hickman et Thomas M. Alexander, Bloomington : Indiana University Press, 1998, p. 17). Il ne serait d’ailleurs pas illégitime de voir dans la conceptualisation que Dewey fait de l’expérience (un dépassement de la séparation entre le sujet et l’objet) une trace de la dialectique hégélienne.

[6] Cornel West, The American Evasion of Philosophy. A Genealogy of Pragmatism, Madison, the University of Wisconsin Press, 1989, p. 5 (ma traduction).

[7] Voir par exemple Larry A. Hickman, « John Dewey, 1859-1952 », dans The Blackwell Guide to American Philosophy, éd. Armen T. Marsoobian et John Ryder, Malden (MA), Blackwell Pub., 2004, p. 155.

[8] « L’individualisme – ancien et nouveau » (1929-1930), EP, p. 284-285.

[9] « Présentation de Thomas Jefferson » (1940), EP, p. 442.

[10] Cité par Dewey dans « L’Amérique pragmatique » (1922), EP, p. 150.

[11] Ibid., p. 151.

[12] Ibid., p. 156.

[13] Ibid., p. 154.

[14] L’amélioration des modes de vie individuels et collectifs est une préoccupation majeure des Écrits politiques. Dans ce thème développé par Dewey avec plus ou moins d’insistance selon les textes, on peut déceler un développement politique d’une obsession existentielle de la philosophie de William James – ainsi l’ouvrage de James La Volonté de croire comprend-il un essai intitulé « La vie vaut-elle d’être vécue ? » (voir William James, La Volonté de croire [1897], trad. fr. L. Moulin, présentation par S. Galetic, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2005, p. 65-90).

[15] « Philosophie et démocratie » (1919), EP, p. 135.

[16] William James, Essais d’empirisme radical, trad. fr. G. Garréta et M. Girel, Paris, Flammarion, 2007, p. 58.

[17] Voir William James, Le pragmatisme. Un nouveau nom pour d’anciennes manières de penser [1907], trad. fr. N. Ferron, présentation par S. Madelrieux, Paris, Flammarion, 2007, p. 122 et William James, Philosophie de l’expérience. Un univers pluraliste [1909], trad. fr. S. Galetic, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2007, p. 190sq.

[18] « Une démocratie créative : la tâche qui nous attend » (1939), EP, p. 430-431.

[19] Dewey écrit : « Puisque le processus de l’expérience peut être une source d’éducation, la foi en la démocratie et la foi en l’expérience et l’éducation ne sont qu’une seule et même chose » (Ibid., p. 430). L’idée d’une éducation de et par l’expérience est typique de la pensée américaine. Ainsi Stanley Cavell pouvait-il écrire, en 1981 : « Contrôler son expérience: voilà une étiquette qu’un Américain de naissance ou d’esprit pourrait appliquer à l’empirisme que pratiquent Emerson et Thoreau. Pour moi, cette formule signifie à la fois consulter sa propre expérience et la soumettre à l’examen et, de surcroît, s’arrêter pour un instant, se détacher de ce qui était votre souci à cet instant-là et dégager votre expérience de ses sentiers battus, prévisibles, pour qu’elle se trouve, qu’elle trouve sa propre voie: une sorte de garde-à-vous mental. La morale de cette pratique, c’est qu’il faut éduquer votre expérience suffisamment pour qu’elle soit digne de confiance. […] Nous apprenons que sans cette confiance en notre expérience, qui s’exprime par notre volonté de trouver des mots pour la dire, nous sommes dépourvus d’autorité dans notre propre expérience. » (Stanley Cavell, À la recherche du bonheur. Hollywood et la comédie de remariage, trad. fr. Ch. Fournier et S. Laugier, Paris, Vrin, 2017, p. 40)

[20] « Une démocratie créative : la tâche qui nous attend », EP, p. 430.

[21] Voir John Dewey, L’Art comme expérience, trad. fr. J.-P. Cometti et alii, Paris, Gallimard (coll. « Folio »), 2005, p. 34-44, où Dewey critique l’esthétique classique du désintéressement et la relégation de l’art dans des institutions (par exemple muséales) qui retranchent l’expérience esthétique de la vie sociale ordinaire.

[22] John Dewey, Expérience et Nature, trad. fr. J. Zask, Paris, NRF-Gallimard, 2012, p. 27 ; il s’agit du résumé donné par Dewey du chapitre IX de son livre.

[23] Alors qu’il rédigeait une nouvelle introduction en vue de la réédition d’Expérience et Nature en 1951, Dewey écrivit que, s’il avait publié le livre en 1951, il l’aurait sans doute appelé Culture et Nature, le mot « expérience » étant difficilement compris par la philosophie moderne dans le sens voulu par Dewey : à la fois ce dont il est fait expérience et les manières de faire cette expérience, au-delà de la scission du sujet et de l’objet. Voir « Expérience et nature : une ré-introduction », dans Expérience et Nature, op. cit., p. 434-437.

[24] « Politique et culture » (1932), EP, p. 380.

[25] Ibid., p. 379.

[26] Voir William James, Le Pragmatisme, op. cit., p. 291sq.

[27] Voir William James, La Volonté de croire, op. cit.

  1. Texte intéressant car il montre bien l’inanité de la (contradictoire dans les termes) ‘philosophie américaine’ : « Aucune autre question, pas même celle du pain et du vêtement, n’est plus importante que celle de […] la vie culturelle du pays »

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