Le changement de paradigme fiscal

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Le changement de paradigme fiscal : De la doctrine du libre consentement au prélèvement rationalisé.

 

Hubert Etienne, Université Paris IV

 

Introduction

Telle qu’elle fut théorisée par les penseurs classiques, la fiscalité est soumise à trois principes fondamentaux : la nécessité de sa charge, le libre consentement des citoyens, et l’égalité des contribuables devant l’impôt. La Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen[1] assortit ainsi la contribution commune d’un « droit » de tous les citoyens de consentir librement à l’impôt « par eux-mêmes ou par leurs représentants. » La question portant sur le caractère inclusif ou exclusif de cette conjonction a par la suite conduit à distinguer le « consentement à l’impôt » (par le citoyen lors de la collecte) du « consentement de l’impôt » (par ses représentants lors du vote des lois fiscales)[2] comme deux fondements indissociables de la légitimité et de la légalité de l’autorité fiscale. Il est en outre considéré que le consentement « de » l’impôt est supposé du consentement « à » l’impôt – le consentement des représentants traduisant celui des citoyens électeurs. Le premier répond alors à un impératif légal conditionnant la collecte de l’impôt à une autorisation préalablement votée par les représentants du peuple qui en fixent les modalités, tandis que le second satisfait à une exigence de légitimité de l’impôt, renvoyant à l’acceptation par les citoyens de l’acquittement des contributions qui leur sont demandées.

Dès lors, se contenter d’affirmer que l’individu n’aurait, en définitive, jamais réellement le choix de s’acquitter de l’impôt relèverait du pléonasme, l’étymologie suffisant à rappeler que l’impôt (imponere) est par nature non pas proposé, mais toujours imposé[3]. Plus intéressant est de s’interroger sur le degré de liberté du consentement fiscal, contenu entre un minimum nécessaire à la légitimité de l’autorité collectrice et un maximum inhérent à l’impératif financier de l’État, d’en caractériser la forme et d’en apprécier les évolutions récentes. Cet article entend démontrer que les réformes modernes de la fiscalité française propres aux modalités de la collecte de l’impôt témoignent d’une évolution significative de la doctrine fiscale. La dialectique classique du consentement à deux niveaux de liberté a ainsi été remplacée par une imposition rationnelle systématisée, dans laquelle le consentement « de » l’impôt n’est plus supposé du consentement « à » l’impôt, mais s’y substitue intégralement. En d’autres termes, il s’agit de montrer comment la possibilité effective de résistance à l’impôt, en tant qu’acte citoyen de prise de parole prévue par la doctrine classique, s’est progressivement réduite à un droit d’expression médiatique sans possibilité effective de résistance au fisc, avant de n’être plus qu’un silence forcé duquel le consentement supposé n’est plus même recherché. Par l’élimination de toute possibilité d’opposition citoyenne à la collecte de l’impôt, l’État témoigne ainsi d’une doctrine fiscale nouvelle, laquelle ne tend plus à assortir le vote légalisant l’impôt à une acceptation citoyenne individualisée, mais se contente de la levée fidèle des sommes exigées. La relation du citoyen à l’impôt, ainsi redéfinie en profondeur, renoue avec une logique féodale, la fiscalité traduisant moins un don volontaire qu’un dû arraché. Alors que la fraude fiscale atteignait récemment 21 milliards d’euros, une réflexion sur l’évolution du consentement fiscal permet de rendre compte de certaines réalités ayant favorisé l’émergence d’un « âge de la défiance »[4].

 

I. Le consentement comme droit-liberté de ne pas consentir

 

En élaborant la doctrine fiscale du consentement, les révolutionnaires poursuivaient un double objectif : d’une part libérer l’individu dans son essence en lui attribuant des droits, et d’autre part sanctuariser ces droits par certains dispositifs. Jusqu’en 1789, la relation fiscale caractérisant le lien entre l’entité réclamant l’impôt et celle qui s’en acquitte était pénétrée d’une vassalité ontologique entre l’esclave et le maître, le vaincu et le vainqueur, le serf et le seigneur. La question même du consentement n’était pas légitime puisque l’individu le plus fort, faisant montre par l’acte de soumission d’une puissance supérieure à celle du vaincu, démontrait par là même une hiérarchie naturelle qui lui conférait des droits sur ce dernier. Le sujet soumis ayant perdu ses droits sur lui-même n’était ainsi plus libre de posséder. La richesse produite par le travail de l’esclave revenait donc légitimement à son maître, « la condition de l’impôt [étant] parallèle à celle de la propriété »[5]. L’impôt constituait alors la marque visible d’une relation de soumission de fait, traduisant un droit ontologique de possession d’un individu sur un autre. Cette hiérarchie n’était cependant pas définitive, puisqu’un changement dans le rapport de force, ou l’abandon gracieux par le maître de ses droits sur la créature pouvait conduire à l’affranchissement d’un esclave, ou l’anoblissement d’un serf.

Les révolutionnaires renversent ce schéma en 1789, déclarant tout homme dépositaire de certains droits sur lui-même, qui lui sont inhérents et inaliénables. Il s’agit en particulier de la liberté et de la propriété, lesquelles constituent la première condition sine qua non du libre consentement de l’impôt. On peut résumer ce consentement comme la validation de trois conditions. Pour consentir à la cession d’un bien ou d’une richesse, il est d’abord nécessaire de posséder légalement ce bien ou cette richesse ; c’est la condition de droit. En octroyant de manière imprescriptible la liberté et la propriété aux citoyens, la DDHC satisfait donc à cette exigence. Vient ensuite la condition de raison : le consentement procédant d’un choix rationnel, il faut d’une part que le sujet soit capable de s’y livrer (principe d’autonomie de la volonté), et d’autre part qu’il soit convaincu de son intérêt – au regard des fins qu’il s’est pour lui-même fixées – à participer à la charge commune (hypothèse admise d’universalité de la raison). La troisième condition est celle de l’acte volontairement réalisé, supposé spontané et non contraint, id est du versement effectif de la somme demandée. Notons que la deuxième condition revêt une importance toute particulière, les principes d’autonomie de la volonté et d’universalité de la raison attribuant à l’individu la responsabilité de ses choix ; ils ouvrent ainsi la voie à un devoir de justification et une possibilité de sanction en cas de résistance à l’impôt. Selon la doctrine classique, consentir à l’impôt revient donc à réaliser un acte volontaire procédant d’un calcul rationnel d’intérêt, qui consiste à céder de manière manifestement spontanée une partie de la richesse dont on est publiquement reconnu comme le détenteur légal. Chacune de ces conditions étant supposée satisfaite tant qu’elle n’est pas manifestement invalidée, on applique alors le principe de présomption rousseauiste selon lequel la liberté est liberté de s’opposer : « du silence universel on doit présumer le consentement du peuple[6]. » À la fin du XVIIIe siècle, le droit de consentir à l’impôt se définit donc en théorie comme un droit de ne pas y consentir, c’est-à-dire de refuser le paiement de l’impôt.

Mise à l’épreuve des réalités politiques, cette doctrine fiscale souffre cependant de l’échec du projet de contribution patriotique proposé par Necker, perçu comme révélateur d’un défaut naturel de spontanéité des individus à s’acquitter bona fide de l’impôt[7]. Les gouvernements successifs œuvrent alors à la construction d’un appareil fiscal structuré, permettant un contrôle efficace des déclarations et recouvrements. L’instabilité des XIXe et XXe siècles en ayant fortement ralenti la mise en place, ce n’est qu’à l’issue de la seconde guerre mondiale que le processus de modernisation parvient à son terme, marquant l’émergence d’une administration fiscale centralisée[8]. Certains agents sont alors chargés de repérer dans la rue des individus dont les dépenses ostensibles laissent présumer de hauts revenus, soit un potentiel frauduleux[9]. Le climat de suspicion qui règne entre le fisc et les citoyens témoigne d’une dégradation de l’acceptation populaire de l’impôt, résultat d’une rupture idéologique entre une partie de la population nationale et une doctrine fiscale dont les finalités et les modalités ont évolué.

Au cours du XIXe siècle en effet, les avancées de la recherche scientifique – notamment en statistique – ont fait émerger l’idée d’une nature structurelle de la pauvreté[10]. Le pauvre, jusqu’alors considéré comme un paresseux, responsable de sa condition par la bassesse de sa vertu, devient subitement le symbole victimaire d’une construction sociale structurellement injuste. Dès lors, il ne s’agit plus d’organiser la charité au nom de la pitié, mais d’institutionnaliser l’aide publique comme devoir national, et légitime réparation d’une injustice sociale[11]. Un tel renversement, relayé par la diffusion des idées marxiennes et solidaristes, force l’évolution de la doctrine fiscale. D’une doctrine de l’impôt-échange focalisée sur la définition d’un service public minimum et de son prix juste, la doctrine fiscale se meut progressivement en une théorie de l’impôt-solidarité[12]. La naissance de l’État-providence, largement soutenue par les théories keynésiennes, augmente ainsi considérablement le spectre des finalités de l’État par l’ajout de droits-créances, tandis que l’impôt devient à la fois un moyen de financer la lutte contre les inégalités sociales, et un instrument de réduction mécanique des écarts de richesse par la progressivité des taux. Retardés par la succession des conflits, les effets de cette évolution théorique ne se donnent cependant à voir qu’à partir du XXe siècle. L’intensification croissante d’une fiscalité qui, depuis l’instauration d’un impôt progressif sur le revenu (1914) est de plus en plus élevée, généralisée, personnelle et progressive, provoque alors une rupture parmi la communauté des contribuables qui ne se reconnaît plus dans les principes de justice définissant la collecte de l’impôt. Divers phénomènes de résistance en attestent, parmi lesquels le mouvement des Chemises vertes dans les années 1930, puis ceux de P. Poujade (1955) et G. Nicoud (1969) qui s’opposent physiquement à sa collecte. Refusant explicitement de verser leur quote-part, ceux-ci soumettent leur droit principiel du libre consentement à l’épreuve des réalités politiques.

 

II. Le consentement comme droit à l’erreur pour exprimer publiquement un rejet

 

Le Code Général des Impôts ne reconnaît pas de clause d’exception qui ouvrirait droit au refus de l’impôt, prévoyant même des sanctions pénales à l’encontre d’un délit d’opposition (articles 1771 et 1746). La relation entre les deux types de consentement ne relève donc pas légalement d’une cohabitation cohérente (le second étant supposé du premier), mais d’une soumission du consentement « à » l’impôt, caractérisant la légitimité de l’État fiscal en tant qu’autorité morale à faire accepter librement l’impôt, au consentement « de » l’impôt, lequel relève de la légitimité de l’État comme puissance légale à faire payer l’impôt. La résolution de cette tension inhérente à la démocratie renvoie à la conception rousseauiste de la soumission des préférences particulières à la volonté générale – non que la raison du groupe l’emporte sur celle de l’individu, mais que la majorité est plus à même de reconnaître la volonté véritable de l’individu. La notion d’erreur est à ce titre capitale dans le Contrat social, Rousseau soutenant qu’une volonté particulière qui n’abonde pas dans le sens de la volonté générale – exprimée par le résultat du vote majoritaire – traduit une erreur de l’individu, lequel se fourvoie au sujet de ce qu’il tient pour être son intérêt[13]. Le consentement de l’impôt participe donc de la même logique que celle de l’obéissance à la loi : le citoyen contraint par la puissance des lois dans sa volonté immédiate, obéit en définitive à une volonté supérieure qui lui est toute aussi propre. Le consentement de l’impôt pourrait même être considéré comme la plus impérieuse exigence du citoyen en ce qu’il traduit sa double nature, à la fois individu particulier sacrifiant une part de sa richesse au profit de la communauté, et membre de la communauté nationale recevant la contribution agrégée des entités particulières, rejouant ainsi le contrat social[14].

Employant une terminologie moderne, on parlera donc d’une absence de liberté négative du citoyen à consentir à l’impôt par lui-même – la loi l’y contraignant –, et d’une liberté positive du citoyen à consentir à l’impôt par ses représentants – en ce qu’il participe à l’élection des individus qui déterminent cette loi –, se reconnaissant ainsi constitutif de la source de l’interférence qui entrave le champ de sa liberté négative[15]. La théorie du libre consentement peut ainsi être préservée et le droit naturel de ne pas consentir moralement à l’impôt se double d’un devoir juridique d’y consentir factuellement. Le droit de consentir à l’impôt devient alors un droit de ne pas y consentir moralement (droit d’être dans l’erreur et de l’exprimer publiquement), mais pas de se soustraire à son recouvrement (imposer à la communauté les conséquences de son erreur). Les nombreuses charges à l’encontre de l’impôt émergeant en réaction à l’élection de F. Mitterrand – tels que les pamphlets de J. Bloch-Morhange[16], P. Auberger[17] ou P. Salins[18] – participent de ce droit de nuisance par l’expression publique d’une absence de consentement moral dépourvu de tout pouvoir effectif de mise en échec.

Néanmoins, la liberté positive du consentement doit à son tour être remise en question. Le consentement à l’impôt étant un droit constitutionnel, il n’en conserve la nature que tant qu’il procède d’un choix (plus ou moins libre). Or, la théorie classique du consentement repose sur l’idée d’un choix véritable de l’individu, choix que celui-ci n’étant pas toujours capable de faire, doit alors s’en remettre au jugement de la majorité[19]. Toutefois si l’individu est soumis à l’erreur, il en va de même pour ses représentants, de sorte que la loi votée à la majorité des voix ne reflète pas toujours la volonté générale. Rousseau reconnaît lui-même cette éventualité, induite par la possibilité que la majorité des représentants vote, volontairement ou involontairement, à son antipode. Nonobstant ce risque, l’individu est cependant toujours sommé de se soumettre, reconnaissant que si « l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas. Si mon avis particulier l’eut emporté, j’aurais fait autre chose que ce que j’avais voulu ; c’est alors que je n’aurais pas été libre »[20].

En l’absence d’arbitre absolu, le citoyen est donc livré à un doute permanent quant à la liberté de son consentement, et par conséquent à la légitimité de l’autorité qui l’impose. Il ne peut jamais savoir si le recouvrement de tel impôt procède d’une action qui le libère ou l’asservit, fruit d’une loi concordante ou discordante avec la volonté générale. Dès lors, ce n’est plus l’État qui suppose le consentement du peuple, mais le peuple qui suppose son consentement de lui-même. De plus, si la délibération rousseauiste n’échappe pas à l’argument de l’erreur, celui-ci frappe plus durement encore la théorie des institutions modernes. En effet, bien que les théories rousseauistes – et en particulier le concept de « volonté générale » – eurent une influence majeure sur la pensée politique des révolutionnaires, Rousseau s’opposait à bien des égards aux idées des Lumières, rejetant notamment que la souveraineté du peuple puisse être divisée ou représentée. B. Bernardi insiste à ce propos sur l’importance de la délibération politique du peuple assemblé comme processus cognitif nécessaire au développement des affects de socialisation permettant in fine l’accès à une conscience de l’intérêt général : « déléguer son pouvoir de vouloir est contradictoire, c’est l’aliéner »[21]. La notion rousseauiste de volonté générale ne saurait donc s’accommoder d’un système politique à représentation indirecte, rejetant l’argument d’une liberté positive du citoyen de consentir à une loi votée par un collège de représentants auquel il n’a pas pris part. Dès lors, imposé à des citoyens convaincus de leur absence de liberté négative à y consentir, et de plus en plus sceptiques quant au caractère moral de leur acte contributif, l’impôt a ensuite évolué pour soumettre la théorie du consentement au prisme d’une troisième conception de la liberté.

 

III. Le consentement comme droit-capacité de renoncer à la fraude

 

Opposée à la liberté négative de I. Berlin, attribuant une valeur à des droits dont l’individu ne peut faire usage (« freedomless liberties »[22]), la conception de la liberté de G. A. Cohen ne consiste pas tant en l’absence d’obstacles à la réalisation d’un désir, qu’en la détention de moyens capables de les désamorcer[23]. Elle ne renvoie pas à une catégorie de la liberté formelle (positive ou négative), mais interroge une liberté effective de l’individu, lequel n’est ainsi plus conduit à questionner la licité et la légitimité de l’impôt, mais à évaluer les moyens dont il dispose pour s’y soustraire, de sorte à réconcilier les exigences que lui impose l’autorité fiscale avec sa propre conception de la justice. Lorsqu’il s’oppose à la collecte fiscale, l’individu entre en résistance contre l’État et se fait le porteur d’une revendication politique à la manière de Poujade et Nicoud en France, mais également H. D. Thoreau aux Etats-Unis ou M. Gandhi en Inde. L’issue de la lutte ne présentant pas d’incertitude, il est toutefois laissé à l’individu la liberté d’éprouver le combat, i.e. de ne pas se laisser spolier sans mot dire, et de faire connaître publiquement l’intensité de l’injustice dont il s’estime victime. Il ne s’agit donc pas tant d’empêcher l’État de récolter l’impôt, que de défendre un droit de lui refuser celui de fonder sur soi son principe de légitimation. Cette forme minimaliste de liberté s’est éteinte avec les articles L3252 du Code du travail, et L211 du Code des procédures civiles d’exécution, permettant à l’État de prélever les sommes non-acquittées par le contribuable directement auprès de son employeur sur son salaire à venir, ou sur son compte bancaire. Le caractère libre du consentement à l’impôt ne procédant plus de la possibilité effective d’un choix d’y consentir, mais d’une préférence entre s’acquitter personnellement de sa quote-part, ou laisser à l’État le soin de se servir par lui-même moyennant une majoration, la théorie du consentement fait désormais figure d’artifice démocratique masquant un fatum fiscal inexorable.

Dès lors, n’étant ni en droit, ni en capacité de refuser l’impôt, l’ultime forme de liberté dont dispose encore le citoyen est celle de tenter de lui échapper par l’optimisation, la fraude ou l’exil fiscal. Cette nouvelle conception de la liberté politique présente toutefois deux écueils. Il s’agit premièrement d’une liberté qui s’utilise contre la société, et non par elle. Alors que la révolte fiscale est un acte politique participant des registres de l’action collective, rassemblant les citoyens autour d’un sentiment d’injustice pour faire entendre leurs revendications[24], l’évitement de l’impôt répond quant à lui d’une stratégie individuelle dont le succès dépend de sa discrétion. Cette forme de liberté est de plus marquée par une forte inégalité entre les citoyens, de par la disparité des moyens effectifs dont chacun dispose afin de mettre en œuvre une stratégie d’évitement fiscal. Considérons un individu dont le fort niveau d’imposition éveille un sentiment d’injustice et une volonté d’échapper à l’impôt. Bien que son utilité espérée liée à la fraude fiscale croisse avec son revenu, la probabilité de succès d’une stratégie d’évitement reste quant à elle stablement faible jusqu’à un certain seuil. Les courbes de répartition des taux réels d’imposition par percentile de revenu individuel de C. Lalandais, T. Piketty et E. Saez[25], mettent en évidence l’existence de ce seuil, concluant sur l’idée que seuls les français les plus aisés (2%) disposent des moyens nécessaires au déploiement de stratégies frauduleuses, suffisamment élaborées pour échapper à l’administration du fisc. Ainsi donc, si l’on peut supposer une certaine linéarité de la propension des individus à frauder par rapport à leur niveau de revenu, la capacité effective à frauder s’appréhende par un calcul de coût d’opportunité entre l’utilité espérée de la fraude (progressivement croissante avec le niveau de revenu) et le montant des sanctions encourues pondéré par la probabilité d’être inquiété (proportionnel au montant de la fraude). Les sanctions ne sont donc prohibitives que jusqu’à un certain seuil, correspondant à une probabilité de succès impliquant des revenus dont 98% de la population ne disposent pas. Les classes moyennes sont les plus désavantagées par cette situation, prises en tenaille entre d’une part la classe des individus aux plus faibles revenus, qui n’a ni les moyens ni l’utilité de frauder, et d’autre part celle des plus aisés qui, à partir d’un certain seuil s’emploient à diminuer leurs taux d’imposition réel en maîtrisant le risque encouru. Tandis que la liberté formelle de ne pas consentir à l’impôt est inexistante pour l’ensemble des citoyens, on observe donc cependant une répartition très inégalitaire des libertés effectives de ne pas y consentir. En définitive, ne peut aujourd’hui être considéré comme consentant à l’impôt qu’un individu disposant des moyens suffisants pour échapper à sa collecte – grâce à des techniques sophistiqués d’optimisation et de fraude dont ne dispose qu’une faible minorité des citoyens les plus aisés – et refusant d’en faire usage. Toute autre personne s’acquitte de l’impôt par contrainte et non par choix, quelle que soit sa disposition d’esprit à son égard.

Enfin, on pourrait certes envisager la possibilité de l’exil fiscal comme ultime argument soutenant la continuité d’une forme de liberté universelle du consentement fiscal. En effet, contrairement à l’époque féodale où le seigneur disposait d’un droit de poursuite sur ses serfs, tout citoyen français est aujourd’hui libre de quitter le territoire et de changer de nationalité. Cette possibilité, déjà envisagée par Rousseau comme dernier recours pour témoigner d’une absence de consentement aux lois nationales, doit cependant être relativisée. D’une part il ne s’agit que d’une liberté relative en ce qu’elle ne permet pas d’échapper à l’impôt, mais uniquement de se soumettre à une autre autorité fiscale. D’autre part, bien que le développement des moyens de transport modernes ait permis un allongement du déplacement pendulaire des individus, la capacité de « voter par les pieds[26] » demeure très inégalement répartie entre les citoyens, de par les conditions socio-économiques sous-jacentes à l’exil (ressources financières, réseau privé et professionnel international, formation et profession peu sédentarisées, etc.).

 

Conclusion

 

En choisissant de lutter contre la résistance à l’impôt par l’assèchement des possibilités de contestation plutôt que par le débat citoyen, l’État moderne semble avoir progressivement éliminé le principe fondamental du libre consentement de l’impôt sur lequel était fondée la légitimité de son autorité. Si le degré de liberté de ce consentement théorique peut être discuté dès 1789, c’est davantage par la réduction croissante des possibilités de résistance à l’impôt que le consentement s’est appauvri. Ont été mis en évidence à la fois l’impossibilité de soutenir l’existence d’une liberté formelle négative du consentement à l’impôt – de par les réformes du droit fiscal – et le fort scepticisme caractérisant la possible liberté formelle positive du consentement de l’impôt, marqué par l’incertitude du vote des représentants. C’est donc véritablement à partir d’une forme de liberté effective qu’il convient d’appréhender la question du consentement en matière de fiscalité, dont seule une faible minorité de citoyens très aisés semble encore préserver un relatif champ de liberté. Il est ainsi manifeste qu’à la théorie classique de l’impôt fondée sur une dialectique du consentement à deux niveaux de liberté, a été substitué une doctrine du consentement supposé systématique, de manière à évacuer toute possibilité d’expression de désaccord.

La réforme de l’imposition du revenu à la source illustre l’aboutissement de ce changement de paradigme fiscal, l’État renonçant à simuler davantage la collecte personnalisée de l’impôt, ultime relique d’une doctrine fiscale désuète, mettant en scène un consentement artificiel. Perçu comme un intermédiaire entre la richesse nationale produite et les recettes prélevées, le citoyen est ainsi exclu de la relation fiscale, l’État s’adressant directement aux banques et entreprises. Il n’est plus attendu de lui qu’il participe aux dépenses de l’État, renouvelant par un acte positif libre sa volonté d’un vivre-ensemble par le financement d’un projet politique d’avenir commun qui permette d’organiser la cohésion sociale, mais qu’il adopte un ethos de la production visant à l’augmentation de la richesse nationale par une confusion des richesses privées et publiques, et une systématisation des transferts fiscaux. Si les arguments économiques avancés en faveur d’une rationalisation de la collecte fiscale méritent effectivement d’être pris en compte, il semble cependant dangereux de négliger les aspects délétères à long terme d’une dilution de la symbolique propre à la relation fiscale. La représentation de l’impôt véhiculée par un État pouvant conduire aussi bien à la détérioration du lien social qu’au renforcement de l’unité nationale, il serait plus avisé d’œuvrer à la restauration de sa fonction politique et sociale, plutôt que d’exclure l’impôt de l’imaginaire du citoyen. Une telle refondation requiert un changement par le haut, dans les esprits des responsables politique, car l’État ne peut espérer retrouver la confiance des citoyens tant qu’il ne leur proposera comme unique projet de société que le recouvrement d’une dette par tous les moyens, et l’équilibre budgétaire pour seul horizon politique. L’enjeu actuel, c’est la réactivation des citoyens au sein d’un débat public véritablement transparent sur les principes de justice qui caractérisent la collecte fiscale, et non la dissimulation de l’impôt, visant davantage à son oubli que son acceptation.

[1] Abrégée DDHC ci-après.

[2] Michel Bouvier, Marie-Christine Esclassan, Jean-Pierre Lassale, Finances publiques, 7e éd., LGDJ, 2004, p. 578.

[3] Sur le caractère impérieux de l’étymologie du lexique fiscal, voir Thierry Afschrift, « L’impôt : contribution ou imposture ? » [en ligne],

URL : https://www.fichier-pdf.fr/2013/05/16/thierry-afschrift-conference/preview/page/1/.

[4] Voir Pierre Rosanvallon, La Contre-démocratie, La politique à l’âge de la défiance, Paris, Seuil, 2006.

[5] Pierre-Joseph Proudhon, Théorie de l’impôt, Question mise au concours par le Conseil d’État du canton de Vaud en 1860, Bruxelles, Imprimerie de A.-N. Lebègue (Office de publicité), 1861, chap. I, p. 7.

[6] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social ou Principes du droit politique, Amsterdam, Marc Michel Rey, 1762, L. II, chap. I, p. 50 (bien que provenant de la première édition, la langue est ici modernisée).

[7] André Neurrisse, Histoire de la fiscalité en France, Paris, Economica, 1996, pp. 47-48.

[8] Nicolas Delalande, Alexis Spire, Histoire sociale de l’impôt, Paris, La Découverte (Repères), 2010, II, p. 52 sq.

[9] Ibidem, II, p. 63

[10] Alain Supiot, La Gouvernance par les nombres, Cours au collège de France (2012-2014), Paris, Fayard, 2015, I, chap. 5, pp. 119-155.

[11] Jérôme Lallement, « Les économistes et les pauvres : de Smith à Walras », in L’Economie Politique, Scop-Alternatives économiques, 2012, pp. 43-66 (p. 43).

[12] Bouvier, Esclassan, Lassale, Finances publiques, op. cit., pp. 578-585.

[13] Rousseau, Du contrat social ou Principes du droit politique, op. cit., L. IV, chap. 2, p. 243.

[14] André Barilari. « Le consentement à l’impôt, fragile mais indispensable aporie », in Regards croisés sur l’économie, vol. 1, n° 1, 2007, pp. 27-34.

[15] Isaiah Berlin, « Two Concepts of Liberty » (1958), in Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969.

[16] Jacques Bloch-Morhange, La Révolte des contribuables, Paris, Albatros, 1983.

[17] Philippe Auberger, L’Allergie fiscale, Paris, Calmann-Levy, 1984.

[18] Pascal Salins, L’arbitraire fiscal, Paris, Robert Laffont, 1985.

[19] Céline Spector, Rousseau et la critique de léconomie politique, Pessac, Presses Universitaires de Bordeaux, 2017, V, p. 131, sq.

[20] Rousseau, Du contrat social ou Principes du droit politique, op. cit., L. IV, chap. 2, p. 243.

[21] Bruno Bernardi, « Lire le Contrat social », in Le Nouvel Observateur, N° hors-série : Rousseau, le génie de la modernité, Juillet 2010, p. 63-67

[22] Expression forgée par Cohen à partir de la distinction de J. Wolff entre « liberty » comme permission de faire, et « freedom » comme capacité réelle, pour soutenir qu’un droit sans capacité d’en user est aussi inutile pour l’individu qu’une absence de droit.

[23] Gerald A. Cohen, « Freedom and Money », in On the Currency of Egalitarian Justice and Other Essays in Political Philosophy, M. Otsuka (éd.), Princeton, Princeton University Press, 2011, VIII, pp. 172-174, (p. 181).

[24] Marc Leroy, « Découvrir la sociologie fiscale », in Regards croisés sur l’économie, vol. 1, n° 1, 2007, pp. 94-100 (p. 95).

[25] Camille Landais, Thomas Piketty, Emmanuel Saez, Pour une révolution fiscale, Un impôt sur le revenu pour le XXIe siècle, Paris, Seuil, 2001, pp. 48-51.

[26] Charles Tiebout, « A Pure Theory of Local Expenditures », in Journal of Political Economy, vol. 64, n° 5, octobre 1956, pp. 416-424.

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