Penser l’université à partir de sa déconstruction (1/2)

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Penser l’université à partir de sa déconstruction

Stiegler lecteur critique de Derrida

 

Michaël Crevoisier. Agrégé de philosophie, doctorant à l’Université de Franche-Comté (laboratoire Logiques de l’agir – EA 2274) sous la co-direction d’Arnaud Macé et de Catherine Malabou.
Cet article est la première d’un article publié en deux parties. Vous pourrez trouver la suite ici.
Cet article est publié en deux parties dont les contenus sont les suivants :

-première publication (1) : l’introduction et « 1. Derrida : la déconstruction de l’université »

-deuxième publication (2) : « 2. Stiegler : la déconstruction de la déconstruction de l’université » et la conclusion ».

La deuxième partie du livre de Bernard Stiegler États de choc[1] est consacrée à la question de l’université. L’allusion du titre de cette partie, « L’Université sous condition » indique que la thématisation de cette question a lieu à partir d’une discussion autour de la déconstruction de l’université telle que Jacques Derrida l’a pensée dans L’Université sans condition[2]. Plus généralement, avec cette discussion, Stiegler inscrit sa réflexion dans la manière dont le développement des philosophies dites « post-structuralistes » (en particulier Deleuze, Lyotard, Derrida et Foucault) ont mis l’accent sur l’importance qu’il y a à penser l’institution universitaire non pas comme une réalité extrinsèque ou même accidentelle à l’élaboration de la pensée philosophique, mais comme étant déterminante pour comprendre comment la philosophie se constitue comme discipline, pose ses problèmes et produit ses concepts. Cette prise en considération de la « présupposition institutionnelle[3] » de la philosophie, Stiegler montre qu’elle doit être renouvelée à cause des transformations récentes que subit l’université et qui posent à nouveaux frais le problème de l’inadéquation entre son fonctionnement et ses buts immanents. Ces transformations concernent le milieu technologique à partir duquel sont produites les connaissances et révèle l’enjeu industriel, et par là politique, inhérent à la question de l’université.

En effet, l’histoire de l’université occidentale montre qu’à travers ses différentes formes a perduré une tension entre la volonté d’un lieu dédié à la connaissance et des conflits de pouvoir internes et externes. Dès le XIIe siècle s’institutionnalise à travers l’université des figures de l’intelligence comme Abélard, et autour de ces intellectuels[4], des types de discours et des manières de réfléchir qui vont conduire à des dissensus et des rapports de pouvoir. Mais ces tensions naissent également avec les pouvoirs politiques et religieux envers qui les universitaires revendiquent la nécessité d’une certaine indépendance de pensée, tout en leur demandant la garantie de leur autonomie. Mais quel intérêt l’Église et l’État peuvent-ils trouver dans l’institutionnalisation de l’université ? Ce problème de l’autonomie est repris par Emmanuel Kant au moment où l’université va trouver sa forme moderne. Il est notable que Kant lui-même, lorsqu’il écrit Le conflit des facultés[5], sort d’une affaire de censure commandité par le nouveau pouvoir royal de Frédéric-Guillaume II, et publie une lettre à son égard en guise de préface. Ce conflit, mineur mais symptomatique de l’interminable problème du rapport entre la liberté de conscience et le pouvoir, Kant l’intègre dans sa conception de l’université. Par là, il précise que son autonomie n’implique pas son autarcie car en tant qu’institution l’intérêt pratique commande que l’université s’articule avec le monde extérieur et fasse que le savoir se diffuse dans la société. Cet idéal que Kant reprend aux Lumières détermine la forme moderne de l’université et implique que la réflexion sur ce qu’elle doit être porte aussi sur les rapports entre le savoir et le pouvoir. La difficulté réside alors dans la tension entre l’intérêt philosophique qu’il y a à penser un concept pur d’université relatif à la nécessité rationnelle d’une fondation et d’une unité des savoirs, et des intérêts de forces extrinsèques grâce auxquelles l’institution universitaire peut exister mais qui lui attribuent d’autres finalités. Cette tension, interne à la conception philosophique de l’université, a elle-même une histoire puisque ces forces qui conditionnent le travail universitaire et dont, par conséquent, dépend pour une part la conceptualisation philosophique, se transforment.

Le but de cet article est d’exposer la manière dont Stiegler pose, aujourd’hui, la question de l’université,  en montrant en quoi les enjeux philosophiques, mais aussi politiques, l’engage dans une discussion avec Derrida. Derrida est un interlocuteur privilégié concernant cette question de l’université car à travers sa lecture des textes philosophiques classiques élaborant le concept d’université, il a montré en quoi la pratique de la philosophie devient, dès la fin du XVIIIe siècle, inséparable de son institutionnalisation dans l’université (Kant apparaissant comme figure inaugurale). Nous préciserons dans la première partie de cet article comment la déconstruction de l’université que suit Derrida, et qui correspond aux transformations des concepts et institutions témoignant de leur impossible adéquation, démontre la nécessité d’interroger les conséquences de l’institutionnalisation de la philosophie sur sa prétention à fonder le savoir. Malgré cette déconstruction, nous verrons que Derrida continue de soutenir l’idée de la nécessité d’une certaine forme d »inconditionnalité de la pensée ayant lieu au sein de l’université. Or, Stiegler voit dans cette affirmation une résistance qui serait le symptôme d’un résidu métaphysique au cœur de la pensée derridienne, c’est-à-dire d’une insuffisance de la déconstruction et la nécessité d’une « déconstruction de la déconstruction[6] ». La difficulté réside alors à ne plus affirmer la nécessité de l’inconditionnalité de la pensée, tout en conservant l’idée d’une conception de la raison comme faculté capable d’atteindre une « vérité apodictique[7] ». Nous consacrerons une deuxième partie à cet approfondissement de la déconstruction que Stiegler opère à partir de la thèse séminale de La technique et le temps, à savoir qu’il y a un impensé technique au cœur de l’histoire de la métaphysique, et qu’il persiste jusqu’à Derrida. Par là, Stiegler peut déplacer la question de l’université, et avec elle celle de la rationalité, sur le terrain des conditions techniques de la production du savoir.

1. Derrida : la déconstruction de l’université

Derrida aborde la question de l’université en de nombreux lieux de son œuvre[8]. L’Université sans condition, qui est la traduction d’une conférence donnée à Stanford en 1998, condense pour beaucoup des réflexions qu’il a développées dans divers séminaires au cours de sa carrière[9] et à travers ses engagements militants et institutionnels en faveur de l’enseignement de la philosophie[10]. Mais c’est surtout dans Du droit à la philosophie que sont compilés les textes dans lesquels Derrida déploie le plus largement et précisément son questionnement concernant la dimension institutionnelle de l’exercice de la philosophie. Ce thème de l’institution philosophique draine tout un ensemble de problèmes, souvent abordés par Derrida (à propos du fondement, de la raison, de la traduction, de la souveraineté, de la performativité, etc.), mais en s’articulant, ou en revenant, à de nombreuses reprises, à une discussion déterminante concernant Kant et plus particulièrement le dernier ouvrage publié de son vivant, Le conflit des facultés. Ce qui intéresse Derrida dans ce texte est la connexion impérieuse qui s’y joue entre l’autonomie du jugement nécessaire à l’exercice critique de la philosophie, et l’organisation des Facultés au sein de l’université visant à garantir que celle-ci, malgré les inévitables conflits qui l’habitent, puisse être le lieu où se dit la vérité. La nécessité de cette connexion à la fois se déduit directement de l’architectonique kantienne, et semble fonctionner comme une clé de voûte à la question « qu’est-ce que la philosophie ? »[11]. C’est cette question qui motive ce retour à Kant que Derrida opère à travers sa réflexion, dans le but de réussir à la poser à partir de l’inscription institutionnelle de sa pratique.

Or il s’agit de remarquer que l’édifice kantien ne tient qu’à partir de présupposés métaphysiques, qui, dès lors qu’ils sont démontés, laissent apparaître à la fois que l’Université dans son caractère idéel d’autonomie et de fondation véritable du savoir, tel qu’il semble encore possible d’y croire aujourd’hui, ne peut que s’effondrer d’elle-même, et qu’une autre nécessité travaillant en son sein ouvre la voie pour en penser l’avenir. La difficulté ici étant que la déconstruction de l’université risque, comme pour toute déconstruction, d’apparaître comme une destruction, c’est-à-dire une délégitimation de l’institution universitaire, contre laquelle Derrida ne cessera d’en appeler à la nécessaire responsabilité du savant, mais surtout, qu’avec cette déconstruction se joue également celle de la philosophie elle-même en tant que Kant en aura posé, pour la période contemporaine, les fondements institutionnels.

1.1. L’ancrage métaphysique de l’universitas

Le concept d’université vient du terme juridique latin universitas que l’on retrouve notamment dans le texte fondateur de l’université de Paris (du 15 janvier 1200) et qui désigne le regroupement de l’ensemble des corporations d’enseignement. Plus philosophiquement, cet « ensemble » doit être rapproché de l’universus, terme utilisé en scolastique pour désigner la catégorie logique de l’universel. En ce sens, l’universitas peut être compris comme l’institution de l’ensemble de ceux qui savent et dont le savoir est universel, c’est-à-dire absolument vrai. Cet héritage métaphysique du concept d’universalité impliqué dans le nom de l’institution universitaire est au cœur du concept d’université élaboré par Kant dans Le conflit des facultés.

Dans cet ouvrage, l’objectif de Kant est de définir la structure de l’université en tant qu’elle est l’institution qui peut porter la responsabilité de la vérité. En faisant fond sur la cohérence architectonique de la philosophie transcendantale, Kant met au jour cette structure en droit, c’est-à-dire comme ce qui détermine a priori le devoir-être de toute université, son principe[12]. Cette cohérence nous éclaire également sur l’idée selon laquelle la vérité serait une affaire de responsabilité (et non seulement de validité du jugement de connaissance), car il faut se rappeler que la raison théorique se fonde sur la raison pratique[13]. En effet, la critique nécessaire à un exercice légitime de la raison « doit » être préalable au jugement de la valeur de vérité des connaissances et relève en ce sens de la moralité du sujet. Or, le sujet peut être moral, en l’occurrence vouloir dire la vérité, parce qu’il peut en pratique être libre[14], c’est-à-dire être la propre cause de ses actes. Cette liberté pratique n’est jamais vérifiable empiriquement, mais elle est possible en droit dans la mesure où, en tant qu’être rationnel, le sujet est capable de juger de manière autonome, par l’exercice inconditionnel de sa raison. Mais, Kant n’affirme cette inconditionnalité de l’exercice de la raison que dans la mesure où il pense l’être rationnel d’un point de vue nouménal, c’est-à-dire selon ce qu’il peut être idéalement. Ainsi, lorsque Kant affirme que l’universitaire est celui qui dit inconditionnellement la vérité, il n’énonce pas une connaissance théorique concernant ce qu’est un universitaire, mais il entend déterminer le concept pur a priori d’université à partir de ce que doit idéalement être un sujet rationnel ayant été capable de concevoir l’idée de l’université comme institution de la raison. En ce sens, puisque la raison d’être de l’université, son principe, est d’instituer le lieu de réalisation de cette dimension idéale de l’homme qu’est la raison pure, alors, elle doit être pensée selon cette dimension, comme « idée de la raison », c’est-à-dire comme si elle était parfaite. Cet idée de l’université est problématique, comme toute idée de la raison, puisqu’en tant que principe elle inclut la totalité des conditions de possibilité de l’expérience de l’université en général (cette idée atteint ainsi à son inconditionnalité), ce que l’entendement ne peut jamais entièrement élucider[15]. En conséquence, cette idée transcendantale d’université ne peut correspondre à aucune expérience possible et donc aucune connaissance au sens strict. Néanmoins, en tant que réalité intelligible, l’entendement peut prétendre à son analyse en cherchant à en établir le concept nouménal, et ainsi permettre d’en penser les propriétés a priori. Conformément au principe de l’université, ses propriétés a priori doivent concourir à l’idée qu’elle serait le lieu où peut se dire inconditionnellement la vérité. L’élaboration de cette idée de l’université s’avère donc nécessaire à la fois pour que l’institution universitaire ait un sens théorique (une unité rationnelle), et pour que ceux qui croient en sa réalité objective puissent ainsi donner un sens pratique aux actions menées au nom de l’université. Autrement dit, en conséquence de sa dimension transcendantale, il est impossible de juger en fait si telle université est conforme à son concept (nouménal), mais si l’idée d’université n’était pas élaborée a priori, c’est-à-dire en droit (selon la nécessité rationnelle de son principe), alors d’une part il serait impossible en pratique d’établir des règles pour les actions menées en son sein (en respect de la nécessité morale de dire la vérité), et d’autre part, il serait certain que l’existence historique de l’université ne progresserait pas vers sa forme parfaite.

En résumé, le fondement rationnel de l’université se trouve en pratique dans la moralité des hommes qui la composent, mais il faut ajouter que, du point de vue théorique, pour interroger la fondation rationnelle de l’université, il s’agit de la penser en tant qu’idée de la raison. Or, seule une discipline de la raison pure, c’est-à-dire l’acquisition préalable d’un exercice critique du jugement, permet de penser légitimement les idées de la raison, sans risquer l’écueil de l’idéalisme dogmatique. Le problème consiste donc à identifier quelle discipline universitaire serait la plus intéressée à un tel exercice de la raison. En vertu de la définition selon laquelle la Philosophie est la seule Faculté « qui n’a qu’à veiller à l’intérêt de la science[16] », c’est-à-dire à « la vérité[17] » Kant situe le fondement de l’université en celle-ci. En effet,  la discipline philosophique vise l’ l’auto-détermination de la raison[18] dans la perspective critique d’une théorie de la connaissance garantissant la véracité du jugement scientifique. La Faculté de philosophie doit donc être au fondement de l’université, etcar c’est au philosophe seul que peut revenir le privilège de penser ce que doit être l’université afin qu’elle puisse assurer qu’elle remplit bienr sa fonction institutionnelle, à savoir, d’être le lieu de la science, là où se dit la vérité.

 1.2. L’université kantienne se déconstruit

Ce qu’il y a de remarquable dans cette reprise du concept d’universitas par Kant est le cercle que l’architectonique de la raison pure inscrit au cœur de l’institution. En effet, l’université ne peut être ce qu’elle doit être, c’est-à-dire un lieu garantissant l’autonomie du jugement de ceux qui s’y trouvent, qu’à la condition que la Faculté de philosophie assure, entre autres, le bien-fondé de son concept. Mais, le philosophe ne peut juger le bien-fondé du concept qu’à la condition que l’exercice de sa raison soit inconditionnel, pur. Or, une telle inconditionnalité ne peut lui être garantie, en fait, qu’au sein de l’université, c’est là sa fonction institutionnelle. Il y a donc un cercle entre le droit et le fait qu’Emmanuel Kant, Professeur de philosophie à l’université de Königsberg, tend, en sa personne, à effacer. Ce cercle intéresse Derrida, d’une part parce qu’il est le symptôme d’une faille à partir de laquelle se déconstruit le concept d’université, mais surtout parce qu’avec lui se donne à penser la détermination institutionnelle de la philosophie en tant qu’elle est cette discipline de pensée qui se donne pour tâche d’identifier le fondement de la vérité[19]. C’est donc en comprenant plus précisément en quoi l’université (telle que Kant en fonde le concept) se déconstruit que nous pourrons clarifier le lien essentiel que Derrida remarque entre la pensée philosophique et l’institution universitaire.

D’autre part, il faut également souligner que Derrida est attentif au fait que si Kant désire penser l’institutionnalisation de la philosophie, c’est aussi afin d’en assurer la reconnaissance. En effet, il ne faut pas oublier le contraste qu’il existe entre la légitimité absolue que Kant confère à la Philosophie et la considération institutionnelle relativement faible dont elle jouit en réalité. En ce sens, et si on ajoute que Kant n’obtint le titre de Professeur de philosophie que sur le tard puis qu’un de ses textes a été censuré, il est possible de voir dans la démarche kantienne l’objectif de faire reconnaître l’importance de la pensée philosophique. Pour cela, d’abord, on peut voir dans la démarche critique, en tant qu’elle vise à fonder la science à partir de sa révolution copernicienne, la volonté de faire participer la philosophie à cette nouvelle sphère de légitimité du savoir qui s’articule autour de la physique newtonienne. En effet, l’architectonique a pour objectif de structurer la science en lui donnant une forme totalisante, organisée selon un principe que seule la philosophie, en tant qu’exercice critique de la raison pure, peut énoncer, et sans lequel la science, sans but, fragmentée, ignorante de sa propre scientificité[20], risque de se compromettre dans des intérêts empiriques. Ensuite, cette reconnaissance, pour être effective, implique que la discipline philosophique soit enseignée et donc qu’elle se constitue comme Faculté. Autrement dit, le philosophe légitime la science, et il détermine sa propre légitimité dans la raison pure en tant qu’il cherche la vérité. Cette recherche rend la philosophie légitime, mais dans la mesure où elle vise la finalité de la raison selon laquelle la vérité doit être visée par tous. Pour cela, cette recherche menée par le philosophe doit aussi consister dans un enseignement de ce que prescrit la législation de la raison pure. Le philosophe doit donc aussi être un maître qui enseigne la raison pure afin que les sciences se donnent pour fin leur unité rationnelle. Or, du point de vue de l’enseignement, c’est à l’État que revient le pouvoir d’instituer la légitimité du philosophie[21]. Il y a donc ici une difficulté pour l’architectonique kantienne, de devoir trouver dans l’État l’horizon institutionnel de la réalisation de l’Idée de la philosophie. L’institution est le moyen pour qu’il y ait de la philosophie, pour que l’idée de philosophie ait un lieu, devienne sensible ; mais quel est le statut de cette sensibilité, demande Derrida[22], quelle expérience peut-on faire de la philosophie ? La reconnaissance que désire le philosophe pour sa discipline trouve sa limite dans l’idéalité du philosophe lui-même qui ne peut jamais apparaître pour ce qu’il prétendrait être car, à la différence du scientifique, il n’a aucun savoir positif à délivrer. Ainsi, Kant est un Professeur de philosophie parce que l’État lui a attribué ce titre, mais il est évident que ce n’est pas à ce titre que Kant est un maître de la raison pure. Le problème est qu’il est impossible de reconnaître un tel maître, puisqu’il ne se caractérise que par les fins qu’il se donne, en l’occurrence celle consistant à rechercher et dire la vérité. C’est pourquoi Kant montre qu’il n’est qu’un « maître dans l’idéal[23] », ce qui implique que son existence n’est pas concrète mais ne peut résider qu’à travers le regard de l’élève faisant comme si le maître incarnait cet idéal de la philosophie consistant à penser selon la législation de la raison. Mais, ce caractère problématique inhérent à toute pensée de l’idéalité, se redouble dès lors qu’on remarque que l’effectivité de ce « comme si » n’est pas étrangère au fait que le Professeur soit reconnu par l’État et donc que, loin d’être seulement la condition transcendantale de l’expérience de la philosophie, le « comme si » en est aussi la condition empirique, relative à l’institution de la philosophie comme Faculté[24]. Nous retrouvons ici ce cercle du droit (l’idéalité du philosophe) et du fait (le philosophe institutionnel) que Derrida cherche expliciter en en suivant les multiples  circonvolutions.

La lecture déconstructiviste est, pour des raisons fondamentales, difficile à résumer. D’abord parce qu’elle suppose de suivre de très près le mouvement de conceptualisation qui traverse les textes, et ensuite parce que ce mouvement se révèle toujours extrêmement ramifié ce qui impose à l’écriture déconstructiviste une absence de linéarité qui complexifie sa compréhension. C’est pourquoi la lecture que Derrida propose de Kant se trouve disséminée dans son œuvre, la reprenant en plusieurs occasions, quelques fois inattendues, suivant des fils thématiques distincts décentrant toujours l’axe de cette lecture. D’autre part, il faut rappeler que la déconstruction n’est pas une méthode de lecture, il ne s’agit pas pour Derrida d’appliquer une grille d’analyse visant à repérer certains éléments, ni de réfléchir de manière critique le texte selon un critère déjà donné[25]. La déconstruction n’est pas une théorie que Derrida appliquerait au texte, mais elle désigne le texte se déconstruisant et qui se donne nécessairement à lire en ce sens dès lors que le questionnement qui guide la lecture atteint les évidences métaphysiques, explicites ou non, au principe de sa structuration. De plus, la lecture déconstructiviste n’est pas une exégèse, c’est-à-dire qu’elle ne se limite pas à expliciter tel ou tel livre ou théorie, mais que le texte en question concerne également ce à quoi il a donné lieu, les manières de penser, les gestes, les œuvres, les institutions, etc. C’est pourquoi ce qui se déconstruit ne peut être dit ni théorique ni pratique mais correspond à des agencements textuels incarnés. En ce sens, pour Derrida, la déconstruction de l’université concerne autant le concept kantien élaboré en droit, que l’institution occidentale existante en fait. Bien entendu, Kant n’est pas le seul responsable du concept d’université, mais Derrida y décèle les symptômes les plus explicites de la déconstruction de l’université.

Une manière possible d’exposer la déconstruction derridienne de l’université consiste à partir d’un texte qui en donne une clé de compréhension :

Kant nous dit en effet à quelles conditions une Université rationnelle en général aura selon lui été possible. Le lisant aujourd’hui, je perçois son assurance et sa nécessité comme on peut admirer la rigueur d’un plan ou d’une structure à travers les brèches d’un édifice inhabitable et dont on ne saurait décider s’il est en ruines ou s’il n’a simplement jamais existé, n’ayant jamais pu qu’abriter le discours de son inachèvement. C’est dans cette incertitude que je lis Kant […] Du fond de cette incertitude, je crois encore à la tâche d’un autre discours sur la responsabilité universitaire[26].

L’incertitude qui commande la lecture de Derrida nous indique d’emblée une difficulté concernant la décision qu’il faudra donner à la déconstruction du texte. Cette difficulté est inhérente à la proximité que Derrida va découvrir entre la philosophie transcendantale kantienne et la pensée de la déconstruction. Mais pour le comprendre, il nous faut préalablement clarifier les options possibles entre lesquelles Derrida ne tranche pas a priori. Il utilise un certain nombre de stratégies pour les explorer, il nous suffira de présenter deux d’entre elles pour clarifier cette difficulté, qui est l’enjeu de cette déconstruction. Ces deux stratégies traversent les deux options de lecture explicitement énoncées par Derrida : soit l’université dont nous parle Kant est en « ruine », soit elle est un fantasme (elle n’a « jamais existé »).

La première stratégie de Derrida consiste à comparer la structure de l’édifice de l’université kantienne avec celle actuelle Pour cela, il ne peut pas interroger l’Idée kantienne en regard de la réalité empirique, puisqu’en tant que noumène il est absurde de chercher un contenu de l’intuition sensible au concept d’université, mais plutôt de se demander si les règles qui doivent a priori régir le fonctionnement de l’université ont encore du sens aujourd’hui. Ces règles concernent les délimitations structurelles que Kant trace entre l’université et son dehors et entre les Facultés qui la composent. Ces délimitations sont des lieux de conflits car elles sont en prises avec des forces internes et externes qui risquent toujours de les déplacer ou de les brouiller. Mais Kant fonde sa structure de telle sorte que ces conflits, bien qu’inévitablement permanents, soient eux-mêmes limités et donc contenus par différentes autorités (en particulier la Faculté de philosophie garante de la vérité[27], et dans une moindre mesure l’État). Or, Derrida constate que Kant présuppose la nature des forces qui causent ces conflits, ce qui l’amène à en minorer le danger. Or, aujourd’hui, ces forces se sont encore accrues et avec elles l’intensité des conflits[28]. En mettant en cause les délimitations de l’université elles ruinent le sens que peut avoir l’autonomie de l’université qui est au principe de sa raison d’être. Inutile ici d’en dresser la liste exhaustive, ni d’expliciter le danger inhérent à chacune d’entre elles tant le constat de Derrida appartient désormais au sens commun. Pêle-mêle ces forces concernent : les capitaux privés, l’intervention de l’État, le développement de la recherche en dehors des universités, la soumission à des intérêts extrinsèques à la vérité (gestion administrative, contraintes financières) et, surtout, la « finalisation » de la recherche, c’est-à-dire son orientation vers des buts pratiques, ce qui rend les distinctions entre le savant et l’ingénieur de plus en plus difficiles à discerner. Ce dernier point est important car il révèle une subtilité dans la comparaison qu’opère Derrida : si les distinctions kantiennes paraissent avoir de moins en moins de sens pour penser l’université, c’est peut-être moins parce que les forces qui concourent à les rendre indiscernables s’accroissent, que parce que la manière dont elles se distinguent se transforme. En ce sens, pour Derrida, l’université actuelle appartient bien à une nouvelle époque, correspondant à de nouveaux rapports entre la science et la technique ou entre le savoir et le pouvoir, ce qui peut expliquer la ruine des conditions historiques qui auraient rendues possibles l’université kantienne. Mais cette nouveauté est relative car ces rapports ont toujours été problématiques pour la réalisation de l’université. En effet, comme le remarque Michel Foucault dans sa généalogie des savoirs[29], la volonté kantienne de penser l’université comme solution au problème architectonique de l’unité des savoirs apparaît au moment où l’État a besoin d’une telle unification afin de stabiliser le savoir. Selon une toute autre finalité que la fondation rationnelle de la connaissance, le fait que l’université devienne l’institution garante du savoir rend possible sa mise en discipline via une autorité dépendante de l’État, ce qui lui assure un pouvoir de sélection, de normalisation, de classification et de centralisation. Ainsi, cette nouvelle forme de savoir-pouvoir se retournerait l’objectif premier de Kant puisqu’en confiant à l’administration universitaire la possibilité d’une reconnaissance concrète de « la science[30] », celle-ci entre en conflit avec la philosophie qui, avant la disciplinarisation, accomplissait cette fonction d’unifier et de faire communiquer les savoirs entre eux. Dès lors, le pouvoir contraignant le savoir à l’unité n’est plus celui de la raison pure ayant pour intérêt supérieur la recherche de la vérité, mais celui de l’État trouvant le moyen de l’exercice de sa souveraineté dans la « contrainte de la science[31] » garantie par ce « grand appareil uniforme des savoirs[32] » en lequel se sera transformé l’université au début du XIXe siècle. D’autre part, le problème que pose le sens des distinctions kantiennes serait d’autant plus grand aujourd’hui dans la mesure où l’entrée dans une nouvelle époque implique la ruine des catégories grâce auxquelles il était possible de déterminer les propriétés du concept d’université.

Mais, comment savons-nous que nous entrons dans une nouvelle « époque » et quels signes nous indiqueraient une telle ruine des catégories permettant de déterminer l’idée d’université ? L’incertitude de Derrida concerne également la réponse à cette question, en particulier à propos de la transformation du rapport entre le savoir et le pouvoir qu’il ne considère pas radicale[33]. Toutefois, un signe semble le frapper plus fortement qu’un autre quant à l’importance des transformations historiques à l’œuvre, il touche au rapport entre le savoir et la technique. Peut-être y’a-t-il dans l’amélioration des performances des outils visant à assister ou suppléer les activités cognitives un fait déterminant pour l’époque et pour l’avenir de l’université. Derrida consacre plusieurs développements à cette question qu’il nous faudra analyser pour eux-mêmes car ils s’avéreront cruciaux dans la confrontation avec la critique stieglerienne. Bref,  l’horizon pratique auquel lidée transcendantale d’université correspond selon Kant, paraît plus éloigné aujourd’hui car plus difficilement représentable, les lignes de partage devant structurer l’institution semblent moins déterminables. L’idée d’université « n’existe pas en fait[34] », nous l’avons compris, mais il n’empêche qu’en tant que noumène, elle est une sorte de fantasme qui, s’il est cru, a pour effet sa réalisation, nécessairement imparfaite, mais progressant vers l’idéal de sa raison d’être (que les universitaires cherchent et disent la vérité). En ce sens, la question persiste de savoir si le texte de Kant doit être compris comme un moment de l’histoire de cette université fantasmée qui discourt indéfiniment d’elle-même contre ce qui l’aura toujours déjà vaincu, ou s’il énonce une vérité inconditionnelle. Par là , nous comprenons déjà que ce qui menace l’université aujourd’hui, ce n’est pas seulement que l’université soit un fantasme trop flou pour être désiré, mais que ce fantasme, inhérent au caractère nouménal du concept d’université, soit lui-même le produit des transformations du monde, au risque, donc, que ce qui fut fantasmé, eut été la nécessité de l’idéalité elle-même, c’est-à-dire la pureté de la raison et l’idée de la philosophie que Kant lui associa.

La deuxième stratégie de lecture de Derrida consiste à montrer que les failles de l’édifice universitaire, inhérentes au conflit qui la gangrène, laissent apparaître à travers la déconstruction une autre structure du texte. Kant construit son texte non pas à partir de la nécessité principielle de l’autonomie en vue d’une architecture rationnelle, mais à partir du conflit lui-même qui risque toujours de la dénaturer[35] et en vue de le résorber : afin de tenir « le système des limites pures de l’Université […] Kant veut traquer tout parasitage possible »[36]. En lisant le texte à partir de cette autre structure, Derrida reconstruit un autre édifice kantien, celui de l’architectonique de la philosophie transcendantale, qui n’en finit pas de se construire, de se ramifier, de se délimiter, afin de combler toutes ses failles et de se fonder ultimement[37]. Alors, le kantisme apparaît comme une philosophie de la limitation qui fait de la limite le concept central de la philosophie et de la délimitation (entre les concepts, entre les disciplines, entre les domaines) le critère de la vérité dont la philosophie critique aurait le privilège. Ce concept de limite est de nature juridique, il se détermine en droit, et à cette forme de réponse correspond la forme de la question philosophique par excellence, symbole du kantisme : l’« autorité de la question quid juris[38] ». En ce sens, en plaçant cette question au fondement de toutes les autres, et en positionnant le philosophe comme dépositaire de son autorité, Kant s’octroie une « auto-permission [qui] définit le pouvoir autonome de l’Université en tant que philosophie et concept philosophique de la philosophie[39] ». Bref, selon sa conception philosophique la structure de l’université ne tient qu’au privilège que la philosophie se donne à elle-même[40] et qui consiste à pouvoir légitimement poser des limites dont la première desquelles concerne la délimitation du droit et du fait, fondement même d’un concept possible de l’université et de l’exercice d’une philosophie critique. C’est ici que la réflexion de Derrida se complique car nous voyons que le problème se redouble : l’enjeu qui se dessine dans cette deuxième stratégie de lecture, ce n’est plus de savoir si l’université est une ruine ou un fantasme, mais c’est la distinction même entre le fait (la ruine purement historique, empirique – l’édifice) et le droit (le fantasme purement théorique, l’idée transcendantale – le plan) qui est mise en question, et avec elle, la fondation de l’architectonique kantienne.

L’incertitude sur laquelle repose la lecture de Derrida s’explique donc par l’impossibilité de juger le texte kantien sans faire appel aux concepts qui le sous-tendent et qui appartiennent à l’héritage métaphysique dont Derrida se sait lui-même inextricablement le dépositaire. C’est pourquoi, si nous approfondissons encore l’intelligence de ce paragraphe, la métaphore de l’architecture qu’il file dans ces lignes n’en est pas une, ou plutôt, si elle en est une ce n’est que dans la mesure où Derrida  ne peut pas trancher entre le droit et le fait. En effet, cela consisterait à accorder préalablement à Kant ce dont il s’agit de remarquer la déconstruction, et en même temps, inévitablement, de jouer au même jeu métaphorique que Kant lorsqu’il mobilise les concepts de « plan » et de « fondement » pour penser le principe de l’université et d’ « architectonique » pour construire le système grâce auquel il en assure la rationalité. Nous touchons ici au cœur du cercle entre le droit de l’institution de la discipline philosophique et le fait de l’enseignement de la philosophie ; il concerne la langue philosophique. L’enseignement de la philosophie implique la production et la transmission d’une manière de faire de la philosophie qui se constitue en particulier en une langue dans laquelle se sédimente un vocabulaire. Or, le problème consiste en ce qu’une fois devenue le véhicule de l’apprentissage, cette langue apparaît quasiment nécessaire au fait de philosopher alors qu’elle inclut, dans la formation de ses concepts, un imaginaire qui entache sa pureté rationnelle. Derrida a montré la radicalité de ce problème pour la rationalité en général[41], mais il s’agit ici de comprendre en quoi il s’articule avec la question de l’institution de l’enseignement de la philosophie, jusque dans le nom même d’université.

Il y a donc une « indissociabilité entre le concept moderne d’Université et une certaine métaphysique[42] » se donnant à voir dans la métaphoricité du langage métaphysique, qui contamine la philosophie et à laquelle la déconstruction n’échappe pas. L’université est un des lieux où ce parasitage, comme raison de la déconstruction, est visible, que ce soit dans les failles de ses textes ou de ses murs. Mais l’université est le lieu spécifique où cette visibilité se manifeste dans le cœur même de la déconstruction, héritière, elle aussi, de ces textes et de ces murs.

1.3. La présupposition institutionnelle et la nécessaire inconditionnalité du questionnement

Il ne doit pas y avoir d’université sans philosophie et il ne peut pas y avoir de philosophie sans université, voilà le cercle kantien dans lequel la déconstruction semble se déconstruire elle-même car s’y étant elle-même construite. Il y a là ce que Derrida nomme une « présupposition institutionnelle[43] » dont le problème peut se formuler ainsi : si l’université est la condition de la philosophie, comment l’inconditionnalité de la pensée qui est au fondement de la philosophie peut-elle avoir lieu ? Comment sortir du paradoxe selon lequel il y aurait une condition universitaire à l’inconditionnalité de la philosophie ? La déconstruction derridienne trouve dans ces questions la nécessité d’un approfondissement[44].

D’abord, Derrida cherche à comprendre en quoi cette présupposition n’est pas seulement nécessaire à l’exercice de la philosophie, mais est aussi nécessairement occultée, sans quoi aucune inconditionnalité ne pourrait jamais être revendiquée ni espérée. En effet, l’institution universitaire n’est pas seulement a priori au fondement de tout exercice de la pensée philosophique, elle est aussi, à travers la formation philosophique qu’elle dispense, ce qui cache, ou en tout cas rend diaphane, un tel a priori[45]. La déconstruction de l’université donne à voir que sa structuration (le fonctionnement structurel pratique et l’élaboration théorique de cette structure) tient fondamentalement en cette occultation. En particulier, concernant la Faculté de philosophie, cette occultation concerne le privilège (du quid juris ou plus généralement de la question du fondement) que celle-ci s’octroie et qui est « quasiment naturalisée à même la formation[46] ». Ce « quasiment » indique une réflexion critique possible et donc une ressaisie du présupposé, une brèche dans le cercle. Mais, ensuite, Derrida évalue le risque d’un tel conditionnement et c’est sur ce point que le cercle se referme. Ce risque n’est pas directement la destruction inévitablement conjointe de l’université et de la philosophie, mais la neutralisation de la critique par le fait qu’apparaisse évident le sens de certains concepts, des manières de démontrer et de questionner, ce qui, par conséquent, conduit au développement d’une scolastique. Cette neutralisation de la critique ne signifie pas une absence de critique, mais la reproduction d’une certaine conception de la critique, d’un krinein qui ne serait plus remis en question[47].

Derrida en déduit que pour échapper au présupposé institutionnel, et même si cela n’est jamais totalement possible, ce qui importe est de cultiver un questionnement radical de manière à traquer toutes les évidences, et surtout, à problématiser l’institution qui les fait tenir[48].  Si la déconstruction peut mener un tel questionnement, c’est parce qu’elle ne se limite pas à une critique, ni même à une auto-critique qui présupposerait encore le sens de la critique[49]. La déconstruction peut s’appliquer à elle-même, ou plutôt, la déconstruction se déconstruit toujours déjà d’elle-même dès lors qu’elle cherche à se réfléchir en une méthode ou une théorie[50], dès lors qu’un philosophe cherche à se l’approprier (fût-il celui qui croirait l’avoir inventé), c’est en ce sens que Derrida la dit « hypercritique[51] », et qu’il n’en revendique ni la paternité (Marx et Nietzsche, par exemple, ont opéré des déconstructions), ni l’exclusivité. Ce travail de déconstruction de « la » déconstruction passe par la pluralisation des termes qui la conceptualisent[52], la diversification des contextes de son énonciation ou la transposition des langues qui en parlent[53], et ceci grâce n à l’inconditionnalité du questionnement sur les conditions à travers lesquelles la déconstruction peut avoir lieu. L’impératif est que la déconstruction soit pensée comme un questionnement possiblement sans limite, ce qui implique que les conditions de son énonciation soient préalablement, et à chaque fois selon une stratégie ad hoc, elles-mêmes déconstruites. C’est pourquoi, en fait, l’inconditionnalité du questionnement ne peut jamais être totale, mais seulement relative car elle passe par la médiation d’une stratégie de réflexion et d’énonciation. Toutefois, cette limitation n’invalide pas le principe de l’inconditionnalité de la pensée au fondement de l’université à venir, sachant donc qu’une telle université impliquera avant tout que soit mis en question le sens de ce principe à partir de la déconstruction d’un tel « fondement ».

Nous comprenons donc que l’université à venir a ceci de spécifique pour Derrida qu’un tel avenir ne peut avoir lieu qu’à même l’abîme de la déconstruction du fondement[54], ce qui ne signifie pas d’abandonner l’idée de fonder l’université mais au contraire de le réaffirmer comme problème, c’est-à-dire de conserver une pensée rationnelle de l’université à partir de l’aporie de la question que son concept pose et à travers l’inévitable inachèvement d’une telle pensée. L’université sans condition n’est donc jamais complètement déterminable[55], mais nous pouvons travailler à la fondation de son « à venir » qui passe par la pluralisation interminable des stratégies visant à déconstruire les réponses données[56] au problème de son fondement (réponses qui seraient autant de philosophies que l’université risquerait d’institutionnaliser), c’est-à-dire à la nécessité de penser l’université à partir de principes rationnels. Nous comprenons également que l’inconditionnalité dont Derrida hérite de Kant n’est donc plus celle du droit de juger, mais, avec la déconstruction de ce privilège, elle devient l’inconditionnalité du droit de questionner les fondements du droit que nous risquons aujourd’hui, ayant été formés dans l’université, d’associer à l’universalité du quid juris, c’est-à-dire à un sens présupposé de la critique.

La déconstruction de l’université n’est donc pas sa destruction mais sa « transformation[57] », ce qui pour Derrida signifie non pas d’annoncer une nouvelle forme, un nouveau plan, un nouveau fondement, mais l’inconditionnalité de sa réaffirmation[58], c’est-à-dire sa survie à travers autre chose que ce qu’elle crut pouvoir être comme de ce qu’elle cru avoir réussi, dès sa fondation, à évacuer, mais grâce à quoi elle pourra continuer à devenir : l’aporie du fondement qui est la raison de son infini questionnement. Cette réaffirmation de l’université qu’est sa déconstruction, si elle se donne à lire dans les textes de Derrida, s’écrit aussi comme pratique institutionnelle puisqu’elle consista, pour Derrida, à « fonder »[59], dans la mesure du possible, et à faire vivre, dans la promesse d’un questionnement inconditionnel, le Collège International de Philosophie[60].

[cite]


[1]    B. Stiegler, États de choc. Bêtise et savoir au XXIe siècle, Paris, Mille et une nuits, coll. « Essai », 2012. [noté EC]

[2]    J. Derrida, L’Université sans condition, Paris, Galilée, coll. « Incises », 2001. [noté USC]

[3]    J. Derrida, Du droit à la philosophie, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », p.16. [noté DDPh]

[4]    Voir : J.Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Points, coll. « Histoire », 2014.

[5]    E. Kant, Le conflit des facultés, Paris, Vrin, coll. « Libraire philosophique », 2000. [noté CF]

[6]    EC, p. 27-28, n. 1.

[7]    Cf. EC, p. 300.

[8]    Entre autres, et outre les ouvrages cités dans cet article : Otobiographies, sous-titré L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre (Paris, Galilée, coll. « Débats », 1984) ; Le droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique (Paris, UNESCO, 1997) ; « D’un certain Collège International de Philosophie encore à venir » et « Derechef, du droit  la philosophie » dans Points de suspension (Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1992) ; « Cinquante-deux aphorismes pour un avant-propos » dans Psyché II (Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1987) ; « La main de Heidegger » dans Heidegger et la question (Paris, Flammarion, coll. « Champs essais », 1990, p. 73-222).

[9]    « Du droit à la philosophie » est aussi le nom d’un séminaire que Derrida donna d’abord à l’ENS, puis à l’EHESS (en 1983-1984). Il faut le comprendre dans la continuité du séminaire de l’année qui précéda, consacré à « La Raison universitaire » (1982-1983 à l’ENS) et à ceux des années suivantes consacrés aux « Nationalismes philosophiques » (1984-1988 à l’EHESS) puis à la direction des études concernant les « institutions philosophiques ».

[10]  Dans l’ordre chronologique : la participation au Groupe de Recherches sur l’Enseignement Philosophique (cf. GREPH, Qui a peur de la philosophie ?, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1977) ainsi qu’aux États Généraux de la Philosophie (Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1979), à la fondation du Collège Internationale de Philosophie (en 1982) et à la présidence, avec Jacques Bouveresse, de la Commission de Philosophie et d’Épistémologie (en 1989).

[11]  DDPh, p. 19.

[12]  « [T]outes les institutions artificielles », c’est-à-dire du fait des hommes, « ont pour fondement une idée de la raison » (CF, p. 18) ce qui signifie qu’elles se sont empiriquement construites mais « suivant un principe qui se trouve, bien qu’obscurément seulement, dans la raison et suivant un plan fondé sur lui » (Ibid., p. 18)

[13]  « Cette réflexion transcendantale est un devoir dont nul ne peut se dispenser s’il veut porter a priori quelque jugement sur des choses. » (E. Kant, Critique de la raison pure, AK IV, 171)

[14]  « [O]n nomme le pouvoir de juger de manière autonome, c’est-à-dire librement [..] la raison. » (Ibid., p. 27)

[15]  « J’entends par idée un concept nécessaire de la raison auquel aucun objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens. Ainsi les concepts purs de la raison que nous examinons maintenant sont des idées transcendantales. Ce sont des concepts de la raison pure, car ils considèrent toute connaissance d’expérience comme déterminée par une totalité absolue de conditions. […] Ils nous sont donnés comme tâche par la nature même de la raison » (E. Kant, Critique de la raison pure, AK III 254)

[16]  Ibid., p. 15.

[17]  Ibid., p. 17.

[18]  Ainsi l’on doit considérer « la Faculté de philosophie […] comme libre et dépendant uniquement de la législation de la raison » (Id.)

[19]  « L’autonomie est la raison philosophique en tant qu’elle se donne sa propre loi, à savoir la vérité. C’est pourquoi la faculté inférieure s’appelle faculté de philosophie ; et sans département de philosophie dans une Université, il n’y a pas d’Université. Le concept d’universitas est plus que le concept philosophique d’une institution de recherche et d’enseignement, c’est le concept de la philosophie elle-même, et c’est la Raison, le principe de raison, plutôt, comme institution. » (DDPh, p. 428)

[20]  « l’architectonique est donc la théorie de ce qu’il y a de scientifique dans notre connaissance en général » (E. Kant, Critique de la raison pure, AK III, 538)

[21]  « il y a une sorte de devenir-institution de la raison, plus strictement un devenir-institution-d’Etat, comme un devenir-faculté de la raison » (DDPh, p. 358)

[22]  Ibid., p. 369 sq.

[23]  E. Kant, Critique de la raison pure, AK III, 543.

[24]  La réflexion concernant le « comme si » impliqué dans l’acte de professer, Derrida la mène à travers le thème de la performativité, en particulier dans L’Université sans condition. C’est à la condition de comprendre la performativité du « comme si », qu’il est possible de saisir que la pensée de l’inconditionnalité de l’exercice philosophique de la raison ne peut être effective qu’à travers son institutionnalisation.

[25]  Voir : J. Derrida, « Lettre à un ami japonais » dans Psyché. Inventions de l’autre II, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1987, p. 12.

[26]  (DDPh, p. 409)

[27]  « [I]l faut qu’il y ait une Faculté de philosophie […] elle sert a contrôler [les Facultés supérieures] et à leur être utile parce que tout dépend de la vérité (l’essentielle et première condition de la science) […] La Faculté de philosophie peut donc revendiquer toutes les disciplines pour soumettre à l’examen leur vérité » (CF, p. 27-28)

[28]  « [L]es présupposés de la délimitation kantienne […] sont devenus aujourd’hui massivement apparents » (DDPh, p. 418)

[29]  Cf. M. Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France (1975-1976), Paris, Seuil/Gallimard, coll. « Hautes études », 1997, pp. 159-165.

[30]  Ibid., p. 162.

[31]  Ibid., p. 165.

[32]  Ibid., p. 163.

[33]  Voir en particulier la lecture qu’il propose d’Homo Sacer de Giorgio Agamben et du concept de « bio-pouvoir » (repris directement à Michel Foucault) dans le Séminaire la bête et le souverain (2001-2002) (Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2008). Derrida refuse l’idée d’une nouveauté radicale de la « modernité » dont le bio-pouvoir serait le critère, parce qu’il refuse l’idée que l’histoire ne serait qu’une succession d’époques et veut conserver une manière non-historicisée, inconditionnelle, « quasi-transcendantale », de penser les Idées, dont celles de savoir, de pouvoir, d’université, etc.

[34]  USC, p. 14.

[35]  « [C]e conflit [entre la Faculté de philosophie et les autres] ne peut jamais se terminer et la Faculté de philosophie est celle qui doit toujours être armée à cette fin. […] Par conséquent, la Faculté de philosophie ne peut jamais déposer ses armes devant le danger dont est menacée la vérité qu’elle doit protéger, parce que les Facultés supérieures ne renonceront jamais au désir de gouverner. » (CF, p. 35)

[36]  DDPh, p. 414.

[37]  « [L]e kantisme […] se présente comme projet essentiel de délimitation : pensée de la limite comme position de la limite, fondation ou légitimation du jugement au regard de ces limites » (Ibid., p. 89)

[38]  Ibid., p. 95 sq.

[39]  Ibid., p. 100.

[40]  Ce qui apparaît explicitement chez Kant lorsqu’il indique la légitimité, à propos du privilège des philosophes, de la « liberté qu’ils se permettent » (CF, p. 106)

[41]  Cf. J. Derrida, « la mythologie blanche » dans Marges de la philosophie, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1972, p. 247-324.

[42]  DDPh, p. 450.

[43]  DDPh, p. 16.

[44]  « [C]e qu’on a appelé la ‘déconstruction’, c’est aussi l’exposition de cette identité institutionnelle de la discipline philosophique » (USC, p. 22). Sur ce point, il nous faut être plus précis, car notre exposition de la pensée derridienne risque de laisser penser qu’il y aurait deux temps dans l’œuvre de Derrida, l’un avant et l’autre après la mise au jour du présupposé institutionnel. Or il n’en est rien, car la déconstruction a commencé comme déconstruction de ce pouvoir institutionnel que se donne la philosophie par le privilège du quid juris (cf. DDPh, p. 101, n.1)

[45]  « [C]’est sur le fond de cette ‘déconstructibilité’ (théorique et pratique), c’est contre elle que l’institution s’institue. C’est ce fond que son érection trahit : elle le signale comme ferait un symptôme, elle le révèle donc, mais elle le trompe aussi. » (USC, p. 23)

[46]  DDPh, p. 82.

[47]  Ibid., p. 171.

[48]  « [L]a déconstruction est une pratique institutionnelle pour laquelle le concept d’institution reste un problème. » (Ibid., p. 88)

[49]  Il faut penser le « droit à la déconstruction comme droit inconditionnel de poser des questions critiques […] à l’histoire même de la notion de critique, à la forme et à l’autorité de la question » (USC, p. 14)

[50]  Ou encore, il faudrait ajouter ici, en une institution. Et c’est pourquoi la déconstruction du présupposé institutionnel fonctionne comme une déconstruction de la déconstruction, c’est-à-dire une radicalisation qui fait passer Derrida de la « déconstruction sémantique ou conceptuelle », c’est-à-dire de « l’autorité transcendantale du signifié comme du signifiant, donc à ce qui constitue l’essence même du philosophique», déconstruction qui n’est alors qu’une « modalité – nouvelle          – de l’autocritique interne de la philosophie », à la déconstruction de ce qu’il nomme la  « scène philosophique […] toutes ses normes et ses formes institutionnelles » (DDPh, p. 117-118).

[51]  Ibid., p. 160.

[52]  « Il remplace et se laisse déterminer par tant d’autre mots, par exemple ‘écriture’, ‘trace’, […] ‘pharmakon‘ » (Ibid., p. 13.

[53]  « [L]a chance pour (la) ‘déconstruction’, ce serait qu’un autre mot (le même et un autre) se trouve ou s’invente en japonais pour dire la même chose (la même et une autre), pour parler de la déconstruction pour l’entraîner ailleurs, l’écrire et la transcrire. » (Ibid., p. 14)

[54]  Ibid., p. 477 sq. : Derrida commente longuement Le principe de raison de Heidegger de manière à montrer que l’université est fondée sur un tel principe dont le sens fonctionne comme un impensé structurel.

[55]  « S’il ne peut pas y avoir de concept pur de l’Université, s’il ne peut y avoir au-dedans de l’Université un concept pur et purement rationnel de l’Université, c’est tout simplement […] parce que l’Université est fondée. » (Ibid., p. 434)

[56]  C’est l’objectif à partir duquel Derrida établit la liste programmatique des axes de recherches du Collège International de Philosophie (cf. « Coups d’envoi » dans Ibid., p. 577-618).

[57]  « […] engager une transformation positive, affirmative plutôt » (Ibid., p. 121)

[58]  L’inconditionnalité signifie « une affirmation qui ne connaît d’elle-même, en elle-même, aucune limite. » (Ibid., p. 257)

[59]  Ces guillemets renvoient à la déconstruction du concept architectural de fondement à laquelle Derrida consacre une série d’aphorismes en lien explicite avec le problème de la fondation du Collège International de Philosophie. Cf. J. Derrida, « Cinquante-deux aphorismes pour un avant-propos » dans Psyché II, op. cit., p. 121 sqq.

[60]  « Voilà donc, sous le nom de Collège International de Philosophie, une institution quasiment fondée […] mais sur une question ouverte et toujours béante au sujet du pouvoir fondateur et de son propre pouvoir auto-fondateur. » (DDPh, p. 39)

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