Droits, mésentente et subjectivation politique (1/2)
Droits, mésentente et subjectivation politique[1]
Laura Quintana. Docteure de philosophie Universidad Nacional de Colombia. Professeure associée au Département de Philosophie de l’Universidad de los Andes (Colombie). Elle a été professeure invitée à l’Université Paris Diderot-Paris 7. Ses publications peuvent se consulter ici : https://uniandes.academia.edu/LauraQuintana
En analysant des productions discursives de deux mouvements populaires en Colombie (La Comunidad de Paz de San José de Apartadó et El congreso de los pueblos), j’examine dans cet article la manière dont ces mouvements s’approprient, dans leurs pratiques performative et transformative, un droit qui ne peut être ni réduit à un droit institué au sens juridique, ni compris à partir d’une compréhension réformiste de l’action politique. Je cherche ainsi à définir un « droit qui n’est pas un droit » conçu comme la structure politique de la mésentente, selon les termes de Rancière. Je propose que ce droit est fondamental pour montrer comment des actions émancipatrices peuvent être le lieu de processus de subjectivation politique à partir desquels peuvent émerger aussi bien des instances polémiques de désidentification que d’autres formes d’être-ensemble pouvant être considérés à la fois comme dissensuels et comme expérimentaux. By analyzing certain discursive productions in two Colombian popular movements (La Comunidad de Paz de San José de Apartadó y El congreso de los pueblos), in this article I examine the way in which these movements claim, in their performative and transformative practices, a right that cannot be reduced to a instituted right in a juridical sense, nor interpreted in accordance with a merely reformist comprehension of political action. I thus seek to define a “right that is not a right” as the political structure of disagreement, in Rancière’s terms. I argue that this right is fundamental to show how emancipatory actions can be the site of processes of political subjectivation from which there can emerge both polemical instances of dis-identification and other forms of being-together that could be considered simultaneously disensual and experimental.
Crédits : Justin Baeder on Flickr. CC
Je ne cherche pas à ouvrir dans ce texte un débat général sur les usages politiques des droits, ni sur les utilisations possibles des discours sur les droits par les mouvements populaires qui s’en servent. Je cherche plutôt à montrer ici l’étroite connexion qui existe entre une certaine forme de compréhension des droits par les mouvements populaires d’émancipation[2], les processus de subjectivation politique qui peuvent y naître et la manière par laquelle s’installe, dans de telles manifestations, une mésentente sur l’organisation de l’espace commun. Dans cette mesure, ce texte cherche également à participer au débat théorico-critique sur les enjeux d’une subjectivation politique et d’une instance de mésentente (dissension ou antagonisme). Cela dit, l’accent sur cette question de la « subjectivation » et de la « mésentente » délimite évidemment aussi la façon dont nous aborderons la question de la revendication des droits par les mouvements populaires. Cet accent suppose en effet une importante prise de distance par rapport à des visions influentes sur les mouvements sociaux (particulièrement celles de caractère sociologique et politico-scientifique, mais également par rapport à certaines perspectives philosophiques normatives, marginalement intéressées par de telles expériences) qui réduisent la question de la revendication des droits à la réclamation de droits déjà institués et à la prétention d’inclure de cette façon ceux qui ont été exclus de l’espace public[3]. Ainsi, ces perspectives n’omettent pas seulement la manière dont les formes juridiques produisent des violences, des pratiques d’inégalité et des identités assujetties – mécanismes de pouvoir que les mouvements populaires eux-mêmes rendent visibles, confrontent et déstabilisent dans leurs formes de résistance politique – mais ce sont des points de vue qui oublient qu’un mouvement populaire peut aussi être un processus de subjectivation politique (bien qu’il ne le soit pas nécessairement)[4] précisément parce qu’il ne se limite pas à réclamer l’inclusion du marginalisé dans un ordre social qui l’a exclu, mais parce qu’il exige une transformation des frontières, des pratiques et des dispositions instituées d’un ordre qui a justement produit cette marginalisation.
Je porte donc la réflexion sur la relation entre les droits et les mouvements populaires dans le cadre du débat contemporain sur les processus de subjectivation politique, compris avant tout comme étant dissensuels (confrontationnels, antagonistes) mais également transformatifs[5]. Néanmoins, je suis intéressée par l’idée que l’émergence d’un antagonisme politique dans ces instances de subjectivation ne doit pas nécessairement impliquer l’opposition dichotomique entre des pratiques d’assujettissement et de domination (juridiques, gouvernementales) et des pratiques de résistance ou d’antagonisme (des acteurs non-institutionnels)[6] ; ni ne doit conduire à la simple affirmation, dans une perspective que nous pourrions qualifier de fonctionnaliste, que les acteurs non-institutionnels font un usage stratégique, fonctionnel et instrumental des pratiques institutionnelles pour atteindre des objectifs qui en réalité confrontent ces mêmes institutions dont ils se servent[7]. Par contraste avec ces possibilités d’interprétation, je tends à penser d’une part que les subjectivations politiques sont issues de l’immanence des relations de pouvoir, y compris celles qui sont produites par des droits et par des instances juridiques établies, en les réinvestissant, en les bousculant, en les réitérant de façon altérée, dans un croisement avec d’autres possibilités sémantiques qui ouvre des intervalles d’altération dans les écarts et les brèches des assujettissements, et non pas comme un au delà ou un extérieur des assujettissements établis ; et, d’autre part, j’essaie de suggérer que la mésentente ou l’antagonisme politique ne suppose pas nécessairement l’opposition entre des logiques d’action ni le seul usage instrumental de logiques opposées, mais plutôt le déploiement d’une créativité, d’une expérimentation politique qui suppose la mobilisation de pratiques discursives et non discursives liées à des logiques tout à fait distinctes (institutionnelles et non-institutionnelles) dont le croisement produit des écarts, des brèches, des perforations, des intervalles qui font émerger la mésentente, la confrontation, l’antagonisme, mais aussi la possibilité d’altérations ou de reconfigurations dans les sens donnés. Ainsi, je souhaite suggérer que l’usage de logiques qui s’opposent dans un processus de subjectivation politique n’est pas purement instrumental, mais plutôt que sans le déploiement de cet entrecroisement de logiques hétérogènes, sans ce choc des logiques avec d’autres qui les dépassent et les problématisent, il ne peut pas y avoir d’émergence d’un terrain de mésentente, au sens que j’espère pouvoir faire apparaître plus clairement un peu plus loin.
Pour établir ce lien entre subjectivation politique, droit et une certaine conception (non pas dichotomique ni simplement fonctionnaliste) de la mésentente ou de l’antagonisme politique, j’emprunterai la démarche suivante : d’abord, (1) je préciserai dans quelle mesure la revendication des droits, dans le cadre d’un processus de subjectivation politique, peut être considérée comme constitutive de la mise en scène du conflit qui caractérise un tel processus, et ce à plusieurs titres et dans divers sens reliés entre eux, mais que je souhaite distinguer par l’analyse dans ce texte ; dans un deuxième temps (2), je suggérerai que ces usages du droit qui constituent une subjectivation politique peuvent se manifester dans les pratiques discursives de certains mouvements sociaux en Colombie. Mais, pour avancer dans ce sens, je ferai une sorte de pas en arrière pour me concentrer sur un présupposé qui est en jeu dans le pari interprétatif de cet essai : le lien qui s’établit ici entre droits et subjectivation politique pour interpréter certaines approches de confrontation des mouvements d’émancipation actuels. En effet, il faut s’arrêter sur ce présupposé avant de continuer, puisque certaines revendications et demandes de droits de la part de certains mouvements semblent s’exprimer dans la grammaire de l’identité et, pour des raisons qui seront expliquées par la suite, cette grammaire est étrangère à celle d’un processus de subjectivation politique. Dans un troisième temps (3), en m’appuyant sur les expériences d’un mouvement populaire et d’une communauté résistante, deux cas colombiens, j’essaierai de montrer dans quelle mesure, puisque c’est l’intention de cet essai, la revendication des droits dans un processus de subjectivation politique fait émerger la mésentente (la dissension ou l’antagonisme) non pas à partir d’une simple opposition de logiques irréconciliables mais à partir du croisement hétérologique de ces logiques ; et dans quelle mesure c’est aussi ce croisement qui permet la mise en scène d’une situation de désaccord dans laquelle sont revendiqués des problèmes invisibilisés, à partir d’un usage politique des droits qui, comme nous l’avons souligné au début et comme nous le développerons par la suite, s’avère être un élément fondamental de la subjectivation politique.
I. Le droit comme argument politique et structure politique de la mésentente
On peut aborder la relation entre la question des droits et les processus de subjectivation politique à partir de plusieurs points de vue, qui sont liés les uns aux autres. Pour mettre ceci en évidence, reprenons le point de vue de Jacques Rancière, l’un des auteurs contemporains qui s’est le plus penché sur la question. Selon Rancière, une subjectivation politique implique « le déni d’une identité imposée par un autre », rendant à son tour possible l’émergence d’une communauté divisée inexistante auparavant, non-identifiable « dans un champ d’expérience donné »[8] ou, en d’autres termes, un nous-autres jusqu’alors non identifiable dans l’espace social : une identité impossible. C’est pourquoi il s’agit d’un processus qui « crée continuellement de ‘nouveaux arrivants’, des nouveaux sujets qui mettent en scène le pouvoir égal de quiconque et de tous, et qui construisent de nouveaux mots sur la communauté dans le donné »[9]. Cette définition, en plus de souligner la façon dont le lexique de la subjectivation se défie toute politique identitaire, permet de mettre en évidence que l’émergence de nouveaux acteurs politiques qui se montrent capables de faire ce que l’on n’attend pas d’eux, est liée à la possibilité de confronter (diviser, problématiser) une forme de vie communautaire, un espace social, dont on comprend que les frontières d’inclusion/exclusion et d’identification sont légalement établies. Dans cette mesure, un processus de subjectivation politique confronte une certaine manière de comprendre le commun : « quels objets sont communs? Quels sujets sont inclus dans la communauté? Quels sujets ont la capacité de voir et d’exprimer ce qui est commun? Quels arguments et pratiques sont considérés comme des arguments et des pratiques politiques ? »[10] ; et enfin, qui possède certains droits et comment les interpréter, les assumer et les appliquer. Ainsi une subjectivation politique défie une gestion et une identification de l’espace social juridiquement établi. Cependant, cette confrontation, qui laisse entrevoir une mésentente, n’a pas lieu complètement en marge du droit et ne se limite pas non plus simplement aux voies légales établies : elle n’a pas lieu complètement en marge du droit parce que, pour confronter certaines interprétations établies du droit, l’on fait valoir un droit plus général que celui qu’elles contredisent (par exemple lorsque les mouvements populaires montrent que certaines mesures législatives nationales vont à l’encontre des droits de l’homme que ces même nation prétendent respecter ; ou lorsqu’ils mettent en évidence que certaines politiques économiques adoptées par voie légale vont à l’encontre de principes constitutionnels établis) ; ou parce que, comme j’ai l’intention de m’y intéresser particulièrement ici, afin d’émettre une demande commune sans précédent, l’on se prévaut d’un droit – qui n’a par ailleurs aucune existence « juridique » – qui exige que d’autres possibilités de vie marginalisées soient recevables comme des choix également valables. Mais cet antagonisme ne se canalise pas simplement en termes des droits (individuels, nationaux, internationaux ou même des principes constitutionnels) établis, parce que dans ce cas le déplacement et la fracture de l’identité qui caractérisent un processus de subjectivation politique ne pourraient pas avoir lieu, et il ne serait pas non plus possible de rendre visibles la violence, les exclusions et les stigmatisations identitaires produites par ces mêmes droits établis ; c’est-à-dire qu’il ne pourrait pas y avoir d’antagonisme politique à proprement parler.
Dans ce sens, les considérations précédentes exigent également de repenser la fonction politique du droit au-delà d’une compréhension purement légale (ou légaliste) de celui-ci, comme celle qui s’impose à partir des représentations habituelles de l’État démocratique[11], pour considérer d’une part (a) que dans les formes de subjectivation politique, les droits établis permettent de construire des scènes de litige et des raisons polémiques, précisément par ce que, d’un point de vue politique, la façon d’être de la loi n’est autre que celle de « l’extériorité de l’écriture »[12], c’est-à-dire celle d’être des textes qui peuvent toujours être vérifiés à nouveau dans des situations sans précédent et diverses sans qu’ils puissent être pleinement réalisés par aucun autre ordre social, parce qu’en général les écarts et les brèches qui les traversent permettent des appropriations, des torsions et des reconfigurations multiples, et toujours impropres[13]; formulations hétérologiques qui déstabilisent et confrontent tous les usages du droit dans lesquels celui-ci est considéré comme l’instance qui permet la normalisation de la société. Mais, (b), d’un autre côté, un autre aspect qui est en jeu est la reconnaissance du fait que la formulation des droits permet d’articuler des torts invisibilisés ou non reconnus comme « existants » à partir de la manifestation de demandes collectives qui ne pourraient pas s’exprimer en ne faisant appel qu’aux droits établis, même si ceux-ci peuvent être utiles à leur élaboration. Dans cette mesure, une subjectivation politique construit « de nouveaux mots sur la communauté dans le donné », c’est-à-dire qu’elle fait émerger de nouvelles manières de voir, de faire et de dire à partir de la confrontation, de la torsion, de l’altération, de la perforation des pratiques établies. Et elle exige en même temps de faire valoir ces nouvelles pratiques comme des pratiques qui concernent tous ceux qui disent appartenir à un même espace commun, c’est-à-dire, comme une demande qui exige la reconnaissance des autres. Ainsi, dans toute forme de subjectivation politique, avec la revendication d’un nouveau sujet collectif vient la revendication d’un nouveau droit – non reconnu légalement – qui est la demande de ce sujet à faire valoir ses demandes : la façon dont ce sujet structure politiquement sa mésentente et exige « l’universalisation du conflit », c’est à dire qu’il revendique que l’enjeu d’un conflit social déterminé ne le concerne pas simplement lui comme groupe individuel, mais que cela concerne le partage même de ce qui est considéré comme commun, la manière de comprendre ce qui est commun et d’y prendre part.
Ainsi, en soulignant que, dans les subjectivations politiques, les droits – y compris ceux qui sont institués – sont utilisés pour formuler des problèmes sans précédent et pour faire valoir le caractère commun de demandes non reconnues dans les pratiques institutionnelles dominantes, ce que l’on souligne c’est non seulement l’usage politique des droits mais aussi la manière dont ceux-ci se reconfigurent, se construisent et se problématisent dans les subjectivations politiques, précisément parce que celles-ci impliquent non seulement l’exigence d’un groupe d’être inclus dans un ordre commun, mais aussi l’exigence de repenser les coordonnées et les frontières de cet espace. C’est pourquoi il émerge de toute subjectivation politique un droit qui n’est pas un droit légalement institué, mais plutôt la manière par laquelle un processus de transformation collective met en scène sa mésentente comme une mésentente universalisable qui concerne ce qui peut être considéré comme commun. Par conséquent, je souhaite montrer dans ce texte que le droit dans les processus de subjectivation politique peut être utilisé à la fois comme l’argument politique de problèmes invisibilisés et comme structure politique de la mésentente qui permet précisément de mettre en scène de tels problèmes.
II. Au-delà d’une politique de l’identité : droit et subjectivation politique
« Mon droit naît de mon histoire »
(Manuel Quintín Lame)
Ce double usage du droit dans les processus de subjectivation politique peut se manifester dans certains discours et pratiques des mouvements populaires en Colombie. Prenons par exemple quelques mots qui apparaissent dans la déclaration finale de La cumbre nacional agraria: campesina, étnica y popular (Sommet Agraire National : paysan, ethnique et populaire) qui s’est tenu à Bogotá à la fin de l’année 2013. Dans cette déclaration l’on peut lire :
Nous sommes les hommes et les femmes qui ont participé à des congrès, des assemblées, des grèves et des mobilisations dans lesquelles nous avons exprimé avec détermination notre aspiration à une vie digne. Nous sommes les hommes et les femmes unis par la volonté de construire une Colombie plus juste et égalitaire, qui reconnaisse et garantisse pleinement les droits que nous avons conquis[14].
Cette déclaration a été signée par quelques un des mouvements populaires les plus influents de Colombie, parmi lesquels la Organización Indígena de Colombia (Organisation Autochtone de Colombie), la Mesa Nacional de Unidad Agraria (Plateforme Nationale d’Unité Agraire), le Proceso de Comunidades Negras (Processus des Communautés Noires), le Coordinador Nacional Agrario (Coordinateur Agraire National), le Congreso de Los Pueblos (Congrès des Peuples) et la Marcha Patriótica (Marche Patriotique). Une déclaration comme celle-ci montre, entre autre chose, que des processus politiques divergents trouvent un sens de communauté dans l’élan – la force, l’engagement – de lutte en faveur de droits qu’ils affirment avoir conquis à travers leurs manifestations politiques, et qu’ils exigent avant tout ce que ces mouvements nomment « une vie digne ». Je reviendrai plus loin sur cette importante demande et sur son lien avec la notion de « bien vivre » et avec l’exigence d’un pays plus juste et égalitaire. Ce que je retiendrai pour l’instant, c’est que si l’on consulte certaines déclarations de principe, consignes ou répertoires des actions de ces mouvements, l’on y trouvera systématiquement la revendication de certains droits que les acteurs mobilisés considèrent les leurs et sur lesquels ils basent leur action politique. Ces droits auraient donc été conquis précisément par la mobilisation populaire, c’est à dire qu’il ne s’agit pas simplement de droits institués qui auraient été revendiqués dans la mobilisation populaire, mais (i) de droits proposés par la mobilisation elle-même et qui auraient trouvé des manières de s’institutionnaliser (ceci pourrait être le cas des droits des autochtones, longtemps réclamés par ces communautés, et qui furent d’une certaine façon reconnus dans la constitution de 91[15]) et qui, une fois institués, sont exigés en tant qu’arguments politiques pour faire valoir des demandes qui n’ont pas encore été reconnues (comme par exemple plusieurs formes de promouvoir l’autonomie des autochtones lorsqu’il s’agit de défendre les territoires des politiques économiques extractionnistes) ; mais aussi, et c’est la dimension que je souhaite développer dans ce texte, (ii) de droits construits par la mobilisation populaire qui auraient été conquis par les formes d’auto-organisation utilisées par les mouvements populaires pour faire valoir des exigences qui ne sont pas respectées ou reconnues dans les pratiques institutionnelles existantes, et qui, une fois formulées, défient certains mécanismes institutionnels établis. Ainsi par exemple, le Sommet Agraire mentionné plus haut exige comme un droit le respect de l’autonomie dans les territoires, de la souveraineté alimentaire, de la gestion autonome des semences et des savoirs traditionnels[16], des droits que les communautés elles-mêmes se sont attribués depuis la création des « formes collectives de gouvernement autonome et de défense des territoires des communautés paysannes autochtones et afro-colombiennes »[17], et dont la revendication et la défense font émerger leur mésentente vis-à-vis de certaines politiques publiques et modèles de développement qui les marginalisent ou leur portent préjudice.
Cela dit, avant de continuer dans la direction proposée, il est nécessaire de se poser la question suivante : dans quelle mesure l’affirmation de droits « propres » par certains de ces mouvements ne montre-t-elle pas qu’il conçoivent leurs revendications en termes de politiques identitaires, c’est-à-dire comme des exigences qui expriment et exigent qu’une certaine forme d’auto-compréhension identitaire soit reconnue ? D’ailleurs, la question identitaire apparaît fortement dans les demandes de certains de ces mouvements populaires, en particulier les mouvements afro-colombiens et autochtones. On peut lire par exemple dans le projet politique du Consejo Regional Indigena del Cauca (CRIC) :
Depuis sa création le CRIC a joué un rôle fondamental pour faire valoir nos revendications auprès de l’État de droit actuel. Les atteintes aux droits des autochtones ont bien sûr été constantes de l’invasion espagnole jusqu’à nos jours, et c’est pourquoi il est indispensable de réunir toutes les lois qui nous ont trait afin de les connaître, de les défendre et de faire respecter nos droits[18].
Il apparaît donc clairement dans une déclaration comme celle-ci que le CRIC revendique des droits qu’il considère propres à la communauté autochtone. De même, la déclaration de principes du « Proceso de Comunidades Negras » (PCN) inclut comme l’un de ses axes « la contribution, à partir des particularités de la lutte des communautés noires et des autres secteurs, à la revendication de ses droits et à la construction d’un monde plus juste »[19]. Mais cette revendication de droit « propres » ne problématise t’elle pas justement le fait que ces mouvements puissent se percevoir en termes de subjectivation politique, c’est-à-dire au travers de pratiques qui génèrent des formes de désidentification hostiles aux identités sociales et culturelles qui ont assujetti (figé, puis régulé et administré en vertu de ce figement) certaines formes de vie ? De telles déclarations ne réaffirment-elles pas une attribution culturelle et sociale qui ne fait que réitérer la manière par laquelle de telles identifications ont aussi permis d’assujettir les sujets qui s’y reconnaissent ?[20]
Cependant, ces droits « propres » que les communautés s’attribuent à travers des processus populaires de participation politique ne doivent pas nécessairement être compris comme des droits qui véhiculent des revendications identitaires ou qui expriment simplement le droit de maintenir et de préserver une identité culturelle originelle, ou qui exigent que les institutions actuelles (le régime juridique et les politiques publiques) permettent l’expression de leur mêmeté pure ou de leur ethnicité prétendument intacte de minorité « ethnique », une identité qui permet en même temps de les stéréotyper, de les réguler, de les normaliser[21]. Mais cette demande de droits « propres » ne doit pas non plus être interprétée comme un usage stratégique de l’identité, c’est-à-dire comme un usage à la fois théoriquement indéfendable par ce qu’il mène à des postures essentialistes, et à la fois inévitable dans la pratique lorsqu’il s’agit de formuler des demandes collectives[22]. L’on pourrait plutôt penser que cette prétendue identité qui émerge dans les discours cités ci-dessus exprime une revendication de singularité historique qui est liée non pas à l’acceptation de caractéristiques ethniques données et déterminables dans leur unité, leur généralité et leur mêmeté, mais plutôt à la reconnaissance de certaines pratiques partagées, de réseaux complexes de relations, de formes de domination et de violence (qui pour les autochtones et les afro-colombiens remontent, comme nous l’avons vu dans le passage cité, à l’époque de la conquête et de la colonisation espagnole). Dans cette mesure, cette singularité historique ne supposerait pas une revendication essentialiste mais plutôt le fait de reconnaitre que ce que nous appelons ‘identité’ se manifeste toujours dans des réseaux, des pratiques, des institutions et des discours produits par l’histoire. Et c’est précisément pour cela qu’il ne s’agirait pas non plus d’une revendication purement stratégique – comme un masque qui, même si l’on n’y croit pas vraiment, permettrait d’obtenir certaines choses – mais plutôt d’une revendication qui permet de reconnaître et d’affirmer une histoire qui traverse les corps et qui les a construits. Et c’est aussi pour cela que lorsqu’on parle ici de ‘droit’ plus que d’un droit à une identité qu’il faut préserver, il s’agirait d’un droit à la singularité culturelle qui serait produit de l’histoire, d’un droit né de l’histoire, pour reprendre les mots de Quintín Lame. Il s’agirait d’une reconnaissance qui, par sa contingence et son historicité, permet aussi d’ouvrir des brèches et de créer une distance par rapport à certains des assujettissements incorporés, afin de construire des demandes et des exigences qui, en prêtant leur voix à ce sujet qui parle de « nous les autochtones » ou « d’identité afro-colombienne », lui permettent de refuser les stéréotypes, les assujettissements et les régulations assumées, produits d’une longue histoire d’assujettissement. Ainsi, ce ‘nous’ peut laisser entrevoir qu’un espace commun qui a produit ces assujettissements doit être questionné, transformé, confronté à partir d’une lutte qui ne concerne pas simplement quelques minorités invisibilisées mais qui au contraire, comme le soulignent les mots du PCN, est totalement lié à la « construction d’un monde plus juste », c’est-à-dire de quelque chose qui nous concerne tous. D’ailleurs, le droit préalablement cité que s’attribue le PCN se nomme lui-même « solidarité », c’est-à-dire qu’il s’agit d’un droit qui établit un lien entre les uns et les autres de telle façon qu’à partir de la reconnaissance de la singularité historique des communautés afro-colombiennes, une lutte commune « pour un monde plus juste puisse être construite ». Et ce droit vient rejoindre les autres que le PCN reconnaît également comme des axes de son action : « le droit à l’exercice de l’Être »; « le droit à un choix d’avenir propre »; des droits qui, comme je l’évoquerai plus loin, (voir sections 3 et 4) sont liés à la demande de certains de ces mouvements de pouvoir développer des modes de vie alternatifs, et au fait que l’on permette à ces modes de vie autres d`être, de devenir, d’avoir un avenir, même si cela exige la transformation d’une partie de ce qui est considéré comme donné, évident et réel par les logiques de compréhension dominantes.
Dans la continuité de ces considérations, il faut penser également que lorsque certains de ces mouvements, comme par exemple certaines organisations paysannes en Colombie, revendiquent le paysan comme sujet de droit, ils ne cherchent pas seulement à lui attribuer une identité qui serait reconnaissable d’un point de vue juridique[23], mais plutôt à confronter les stéréotypes et les identifications du paysan comme un ignorant incapable d’élaborer par lui-même des modèles de production viables, afin de reconnaître chez le paysan une capacité collective à travers l’attribution de ces droits, c’est-à-dire une capacité politique d’intervention et de décision pour l’organisation du territoire[24] ; une capacité qui demande avant tout d’être reconnue par les autres en exigeant ainsi l’analyse critique de certaines formes de gestion et de régulation du territoire qui ne prennent pas en compte cette capacité et s’imposent comme des critères contraignants dans la prise de décision sur ce qui est considéré comme commun[25].
Compte tenu de tout cela, on pourrait donc dire que les droits invoqués par plusieurs mouvements populaires, qui ne sont pas simplement des droits reconnus institutionnellement bien qu’ils soient utilisés pour construire des arguments politiques, sont avant tout des structures politiques de la mésentente qui permettent la revendication d’une capacité politique sans précédent, qui est justement celle que met en scène la mobilisation populaire elle-même.
[1] Cet article fait partie du projet « Comprendre la subjectivation politique aujourd’hui. Expériences et conceptualisations » financé par ECOS-Nord/COLCIENCIAS. Dans cet article, je reprends quelques unes des considérations exposées dans l’article Quintana L., « ¿Un derecho que no es un derecho? El derecho como estructura política del desacuerdo », Revista de Ciencia política, vol. 10, no. 19, 2015, pp. 69-93., texte dans lequel j’ai avancé dans la réflexion sur l’un des usages du droit, l’un de ceux que j’étudie de façon plus détaillée et approfondie dans le présent essai. Ici, le lecteur pourra donc trouver une interprétation intégrale de la manière dont je propose de mettre en relation la question des droits, l’émergence d’une instance de mésentente et les processus de subjectivation politique. Ainsi, l’article cité ci-dessus peut être considéré comme un travail préliminaire et préparatoire du présent essai.
[2] J’entends ici par la question de l’émancipation le pari de quelques un de ces mouvements de faire valoir des revendications en faveur de l’égalité, relatives au partage de ce qui a valeur ou de ce qui compte comme commun, à partir de pratiques discursives et non discursives qui mettent également en évidence la manière par laquelle ces mouvements s’attribuent et vérifient cette même égalité qu’ils réclament.
[3] Je pense par exemple à la perspective de la mobilisation de ressources, à la perspective de l’identité et la perspective de l’élargissement des droits. La perspective de la mobilisation de ressources propose, à partir d’un concept de rationalité instrumentale, que le mouvement social se mobilise de façon stratégique afin d’acquérir des ressources d’ordre matériel ou de s’intégrer au système politique. Voir Archila Neira M., Idas y venidas, vueltas y revueltas : protestas sociales en Colombia, 1958-1990, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Centro de Investigación y Educación Popular, 2005 ; Jenkins J. C., « La teoría de la movilización de recursos y el estudio de los movimientos sociales », Zona abierta, nº 69, 1994, pp. 5-49. D’autre part, la perspective de l’identité propose qu’il est nécessaire de comprendre le mécanisme qui permet aux mouvements de produire de nouveaux discours identitaires qui, dans le cadre du multiculturalisme, permettent que leur soit concédés des droits institués. Voir Chaves M., « Discursos subalternos de identidad y movimiento indígena del putumayo », in Archila M. et M. Pardo, Movimientos sociales, Estado y democracia en Colombia, 2001. En dernier lieu, la perspective de l’élargissement des droits propose que, tout au long de l’histoire, les mouvements sociaux ont simplement permis d’élargir le spectre des droits pour des minorités jusque là exclues. Voir Bobes Velia C., « Movimientos sociales y sociedad civil: una mirada desde América Latina », Estudios Sociológicos, vol. 20, no 59, 2002, pp. 371-386 ; Casquete J., « Movimientos sociales y democracia », Mientras Tanto, no 88, 2003, pp. 73-91. Il est également important de considérer ici des perspectives philosophiques qui, malgré le fait qu’elles soient basées sur des présupposés et des méthodologies distinctes des précédentes – particulièrement à cause de leur prétention normative –, s’accordent à concevoir la relation entre droits et mouvements sociaux comme une simple action destinée à perfectionner des institutions consensuelles. C’est par exemple le cas de Rawls, et dans un autre registre aussi celui de Habermas. Pour Rawls, la notion de droit est associée à des principes consensuels et à des institutions politiques régies par un « consensus rationnel », de telle façon que, dans cette perspective, l’usage de la notion de droit par les mouvements sociaux devrait être destinée à dénoncer des atteintes aux droits et aux institutions justes. C’est pourquoi, dans cette perspective, la limite de ces actions, y compris de la désobéissance civile, est la stabilité des institutions et des principes de justice qui, malgré leurs défauts, répondent à ce qui est considéré comme une « raison publique libre », non assujettie au pluralisme des valeurs. Voir Rawls J., Political liberalism, New York, Columbia University Press, 1996. Pour Habermas, les actions de la société civile, entendue comme « une trame associative non-étatique, non-économique et de base volontaire », devraient chercher à universaliser leurs revendications et leurs demandes sous des formes juridiques qui, en accord avec les procédures de délibération publique, pourraient être acceptables pour la société dans son ensemble. Voir Habermas J., Between Facts and Norms, Cambridge, The MIT Press, 1996. Il ne s’agit pas ici de débattre sur la façon dont, à plus d’un titre, la perspective que j’exprime dans ce texte prend une distance radicale vis-à-vis de ces points de vue, bien que le lecteur pourra le faire par lui-même. Pour un débat sur les limites d’une acception de la démocratie qui privilégie le consensus, la délibération et une certaine compréhension de ce qui s’avère être « publiquement raisonnable », je suggère la lecture de Quintana L., « El exceso de la democracia » in Hoyos L. E. (ed), Normatividad, violencia y democracia, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2014, pp. 47-80.
[4] La notion de subjectivation politique qui est en jeu ici sera explicitée plus loin, aux sections 1 et 2.
[5] Ici convergent des auteurs qui, à partir de points de vue différents, ont pensé le pouvoir transformatif de l’action politique et la manière dont celle-ci rend possible l’apparition de nouveaux acteurs collectifs, auparavant inexistants dans l’espace social. Cet effort rapproche des auteurs aussi dissemblables que Arendt, Foucault, Rancière, Lefort, Abensour, Derrida, Laclau et Mouffe, Butler.
[6] L’on peut baser une vision de ce type sur certaines interprétations de la pensée d’Arendt, d’Abensour ou de Benjamin, qui insistent soit sur l’opposition de la logique de gouvernement à la logique de l’action politique, soit sur l’opposition de la violence instrumentale projective, qui serait l’enjeu de toute action quelles qu’en soient les contraintes, à la suspension de l’oeuvrement et, avec elle, de toute action. Voir Hamacher W., « On the Rights to have Rights », The New Centennial Review, vol. 14, no 2, 2014, pp. 169-214 ; Agamben G., La comunidad que viene, Madrid, Pre-textos, 2006 ; Agamben G., Homo Sacer, Madrid, Pre-textos, 2007. Cette opposition peut aussi devenir un enjeu, à partir de quelques lectures d’approches déconstructivistes, dans la distance irréconciliable entre le plan du possible et du calculable de la loi et le plan de l’inconditionnel, de l’impossible ou de l’incalculable de la justice, qui peut être aussi compris comme l’abîme qui sépare le sens de l’altérité.
[7] Carrillo González D., « La jurisdicción indígena: del multiculturalismo de 1991 a la resistencia de un movimiento », in Carrillo Gonzales Diana et Santiago Patarroyo Rengifo (eds.), Derecho, interculturalidad y resistencia étnica, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2009 ; Favela Gavia M. et D. Guillén, « Lucha social y derechos ciudadanos en América Latina », in Favela Gavia M. et D. Guillén (eds.), América Latina: los derechos y las prácticas ciudadanas a la luz de los movimientos populares, Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), 2009.
[8] Voir Rancière J., Aux Bords du Politique, Paris, La Fabrique, 1998, pp. 89-90 ; Rancière J., La mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 59.
[9] Rancière J., Dissensus: On Politics and Aesthetics, New York et Londres, Continuum, 2010, p. 59. Citation traduite en français à partir de la version anglaise du texte, consultée par l’auteur (N.d.T.).
[10] Rancière J., « The Aesthetic Dimension: Aesthetics, Politics, Knowledge », Critical Inquiry, no 36, 2009, pp. 1-19, pp. 8-9. Citation traduite en français à partir de la version anglaise du texte, consultée par l’auteur (N.d.T.).
[11] En effet, d’après les modèles normatifs dominants de démocratie, le droit permet de réguler « le potentiel perturbateur d’un pouvoir étatique qui pourrait entraver les activités des individus », en normalisant en même temps, en termes d’État de droit, « une société consacrée à l’économie » (modèle libéral) ; ou bien en tant que dérivé d’une volonté politique dominante qui l’établit comme l’objectif de garantir l’autodétermination démocratique d’une communauté de valeurs (républicanisme communautariste) ; ou, enfin, comme « une réponse cohérente avec la question de l’institutionnalisation des exigeants présupposés de communication du procédé démocratique » (modèle délibératif) (voir Habermas J., « Three Normative Models of Democracy » in Seyla Benhabib (eds.), Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, New Jersey, Princeton University Press, 1996, pp. 21-30).
[12] Rancière J., La mésentente, op. cit., p. 102.
[13] D’ailleurs, si dans les sociétés actuelles, dans lesquelles on insiste de plus en plus sur l’importance d’élargir le champ du droit, celui-ci est considéré comme un principe qui garantit l’identité d’une communauté envers elle-même, la légitimité de l’ordre étatique, la régulation des relations sociales et le renforcement des modes de gestion, c’est précisément parce que cette extériorité de la loi et son impropriété est niée par ce que le droit est assumé comme l’instance qui rend possible la résolution des mésententes et la normalisation ou la légalisation de la société « à partir de la soumission du politique par le biais du juridique ». Ibid., p. 151.
[14] http://cna-colombia.blogspot.com/2013/12/hacia-la-cumbre-nacional-agraria.html (section mise en italique par l’auteur)
[15] Cette dimension est par exemple perceptible de façon très claire dans la déclaration suivante du CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca – Conseil Régional Autochtone du Cauca) : « […] nous, communautés autochtones, n’avons cessé d’exiger de la loi qu’elle s’adapte à notre réalité et, plus précisément, qu’elle respecte nos caractéristiques culturelles dans tous les sens du terme. De cette façon, malgré les détentions, les persécutions et les nombreuses vies sacrifiées par nos camarades, nous avons obtenu peu à peu une législation qui prend en compte nos besoins et dans le cadre de laquelle des lois spéciales ont été concertées et adoptées en matière de santé, d’éducation, d’agriculture, de gouvernement interne, etc., des lois qui ont atteint leur expression la plus avancée lors de l’adoption de la nouvelle Constitution Politique de Colombie en 1991 […] ». Ceci dit, il ne faut pas non plus perdre de vue le fait que ces droits autochtones, dans le cadre de la constitution de ‘91 et de tout le discours du multiculturalisme, ont également ouvert la voie à des formes de gestion néolibérale et à des interventions humanitaires. C’est à dire qu’il ne faut pas perdre de vue la polyvalence même des droits : ils peuvent être considérés par les acteurs politiques comme des formes de consécration de l’égalité, mais ils peuvent aussi rendre possible et légitimer des pratiques gouvernementales de gestion et de contrôle de la population.
[16] « Le Sommet considère qu’en vertu d’un exercice de souveraineté, ce sont les peuples et les communautés qui doivent organiser le territoire, en définir les usages et les différentes façons de l’habiter ».
(http://viacampesina.org/es/index.php/temas-principales-mainmenu-27/reforma-agraria-mainmenu-36/2065-colombia-declaracion-politica-cumbre-agraria-campesina-etnica-y-popular)
[17] Ibid.
[18] http://www.cric-colombia.org/portal/proyecto-politico/ (section mise en italique par l’auteur)
[19] http://www.renacientes.org/index.php/pcn/principios-basicos/la-solidaridad-internacional
[20] Brown, W., States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity, Princeton, Princeton University Press, 1995.
[21] En effet, une perspective telle que celle que l’on dénomme « politiques de l’identité » ne permet non seulement pas d’identifier comment ces mouvements populaires sont un processus de subjectivation politique qui, en plus d’élargir l’espace public donné, le confrontent par la dissension, mais elle perd aussi de vue le mécanisme par lequel ces identification culturelles et ethniques, caractéristiques du discours du multiculturalisme, permettent la gestion et la régulation des groupes identifiés comme tels. Pour explorer ce lien entre les discours du multiculturalisme, « la construction de sujets ethnicisés et racialisés » (Jaramillo Pablo, Etnicidad y Victimización. Genealogías de la violencia y la indigenidad en el norte de Colombia, Bogotá, Universidad de los Andes, 2014, p. 17) et certaines pratiques gouvernementales, néolibérales en particulier, voir à nouveau Pablo Jaramillo (ibid.). Avec cela, je ne perds pas de vue, comme l’élabore Jaramillo lui-même, et comme je le soulignerai aussi dans ce texte, que ces mouvements peuvent s’approprier des catégories d’identification comme celle du discours du multiculturalisme pour les retourner, les tordre et les imbriquer avec d’autres discours et pratiques dans des manifestations politiques dissensuelles qui leur ont permis d’émettre et de faire valoir leurs demandes d’égalité. Dans cette mesure, bien que « les langages ethniques emploient habituellement le même registre de langage que l’Etat pour parler des intérêts et des aspirations et, en général, de la vie », « il constituent aussi une possibilité alternative de construction de notions de politiques alternatives » (ibid., p. 231).
[22] Je pense ici à certaines lectures de « l’essentialisme stratégique » de Spivak. Voir Spivak G., « Subaltern Studies: Deconstructing Historiography », in In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, New York et Londres, Methuen, 1996.
[23] Cela ne signifie pas que l’objectif soit de promouvoir la reconnaissance de ce droit d’un point de vue constitutionnel (comme le fait Alberto Castilla, dirigeant paysan et aujourd’hui sénateur, dont c’est le programme politique) mais plutôt, dans le cas présent, d’obtenir des garanties juridiques, d’institutionnaliser ce que les paysans se sont déjà attribué par leur formes d’organisation, c’est-à-dire leur reconnaissance comme sujets politiques organisés par eux-mêmes et aptes à prendre des décisions sur leur territoire, et non pas comme de simples travailleurs agricoles qui ont des droits comme n’importe quel autre « citoyen ».
[24] Ceci apparaît clairement lorsque, par exemple, une organisation telle que ANZORC exige la reconnaissance des paysans comme « sujet politique de droits », ce qui implique que la capacité d’intervenir sur les territoires soit reconnue par la défense du modèle des zones de réserve paysanne : « En raison des atteintes systématiques aux droits de l’homme, la Asociación Nacional de Zonas de Reserva Campesina (Association Nationale des Zones de Réserve Paysanne – ANZORC) a lancé fin 2013 la Campagne Nationale et Internationale pour la Reconnaissance de la Déclaration Internationale des Droits Paysans, qui a pour objectif la promotion du développement paysan à travers sa reconnaissance et son articulation avec le cadre juridique des ZRC dans le pays » (http://prensarural.org/spip/spip.php?article13940). Et c’est pour cela que l’on peut aussi penser que les dangers que représente l’économie du développement extractionniste, qui fonctionne verticalement sans prendre en compte les besoins locaux, « ne pourront être affrontés que si les paysans sont reconnus comme sujets politiques » (voir: http://www.colombiainforma.info/mov-sociales/159-pueblos/2095-junta-nacional-del-cna-oficializar-territorios-agroalimentarios). L’exigence de la reconnaissance des paysans comme « sujets politiques » est une demande répétée de l’organisation paysanne CNA (Coordinador Nacional Agrario).
[25] Cette exigence d’être reconnue comme une option viable qui fait partie de l’espace commun, cette capacité d’autogestion paysanne et sa dimension de confrontation avec un modèle de développement dominant, est clairement perceptible dans des déclarations telles que celle-ci : « Actuellement, l’Anzorc est en train de rejoindre la Vía Campesina (la Voie Paysanne) pour renforcer la défense de l’agriculture durable à petite échelle, la promotion de la justice sociale et la dignité en s’opposant fermement à l’agro-business et aux multinationales qui détruisent les peuples et la nature en Colombie et dans le monde entier » (http://prensarural.org/spip/spip.php?article13940).
