La conscience universelle du devenir minoritaire
La conscience universelle du devenir minoritaire
Frédéric Rambeau, agrégé, docteur en philosophie, est Maître de Conférences à l’Université Paris 8 Vincennes/Saint-Denis. Il est notamment l’auteur de Les secondes vies du sujet (Deleuze, Foucault, Lacan), Hermann, 2016, et de nombreux articles sur les théories de la subjectivation dans la philosophie française contemporaine.
C’est dans la séquence post-68 que la question de la « subjectivation politique » est devenue décisive : quand la critique du sujet (toute conscience est fausse conscience, idéologique ou autre) laisse place à la nécessité d’une radicalisation de la position subjective, appelée par les blocages que rencontrent alors le mouvement ouvrier et les processus révolutionnaires. Deleuze et Guattari ont largement contribué à sortir la subjectivation de ses surdéterminations économiques. Les « devenirs minoritaires » veulent être moins homogènes aux reterritorialisations de l’axiomatique mondiale du capital que n’a pu l’être la classe prolétarienne dans ses luttes contre l’exploitation économique. Toutefois, la particularité de toute subjectivation politique n’empêche pas que la force subjective du devenir minoritaire tienne dans une affirmation de l’universel, sans laquelle aucun antagonisme avec l’universalisation marchande du capital n’est plus pensable. « La puissance de minorité, de particularité trouve sa figure ou sa conscience universelle dans le prolétaire. » Par-là, Deleuze et Guattari ouvrent une question qui est encore la nôtre : comment la dualité de classe, si elle n’est pas (ou plus) le principe de la subjectivation politique, peut-elle rester son critère d’effectivité ?
It is in the post-68 sequence that the question of “political subjectification” becomes decisive: when the critique of the subject (any consciousness is false consciousness, ideologically or otherwise) gives way to the necessity of a radicalization of the subjective position, required by the problems experienced in this moment by the worker movement and revolutionary processes. Deleuze and Guattari have largely contributed to disentangle subjectification of its economic overdeterminations. The “becoming-minorities” seek to be less homogeneous to the reterritorializations of the global axiomatic of capital than the proletarian class has been in its struggle against economic exploitation. However, the particularity of any political subjectification does not signify that the subjective force of the becoming-minority is not related to an affirmation of universality, without which no antagonism with the universalization of capital would be thinkable. “The force of minority, of particularity, finds its figure or its universal conscience in the proletariat.” With this affirmation, Deleuze and Guattari open a question that is as actual today as then: how can class duality, given that it is not (or no longer) the principle of political subjectification, still be the criteria of effectiveness of said subjectification?
La question de la subjectivation politique telle qu’elle est apparue décisive dans l’après 68 prend sa source dans une double problématisation. La problématisation de la subjectivité comme un enjeu politique, mais aussi la problématisation de la politique en termes de subjectivation. Ce double questionnement a profondément marqué, dans les années 70, la philosophie de Deleuze et Guattari, sous trois aspects au moins : le rôle de l’intellectuel, la question de l’organisation (les modes décentralisés et transversaux d’unification du collectif), le diagnostic du présent ou de la situation actuelle, faisant apparaître une question plus confuse et difficile : y-a-t-il une nouvelle forme de subjectivité ?
A la fin des années 60, la question de la subjectivation politique est posée dans la rencontre entre deux plans. Il y a celui de la philosophie ou de l’histoire des pratiques conceptuelles, qui voit le modèle du sujet, de la subjectivité moderne, parvenir à son épuisement, et qui tend à la reléguer dans le cortège des idéologies et des illusions humanistes finissant. La conversion des questions phénoménologiques en questions épistémologiques réduit la subjectivité à des processus de subjectivation transitoires et contingents ou à une fonction dérivée.
Le second plan est celui de la politique et du réel historique. Or sur ce plan là, ce qui est remarquable, chez Deleuze et Guattari comme chez Foucault à cet égard, c’est à l’inverse leur extrême attention aux mouvements politiques qui placent la subjectivité au cœur des luttes concrètes. Sans doute Mario Tronti, l’opéraïsme et les autonomes italiens sont sur ce point une filiation commune à Guattari, Deleuze et Foucault : « une explosion de subjectivité, un saut du politique dans le sujet : c’est ainsi que nous lisions les événements des années 60 qui allaient se produire, 1968-1969[1], » écrit Tronti.
Pour disposer les termes de cet apparent paradoxe d’une désubjectivation de la philosophie et corrélativement d’une subjectivation de la politique, il faut préciser quelque peu ce qui s’est joué sur ces deux plans (et qui les nouent, à ce moment de leur rencontre, autrement que comme une réflexion de l’un sur l’autre ou comme une représentation de l’un dans l’autre).
La politisation de la subjectivité
Chez Deleuze et Guattari, la subjectivité n’est plus interrogée dans la perspective cognitive du rapport de l’être à la vérité ou aux apparences, ni selon l’opposition métaphysique de la nature et de la liberté, mais comme un enjeu politique[2]. C’est l’identification de la question de la subjectivité et de la question de la sujétion qui renouvelle, dans un premier temps, la problématisation du sujet.
Le Cogito est pour Deleuze le modèle même du dualisme parce qu’il est division du sujet entre sujet de l’énoncé et sujet de l’énonciation. Or l’aspect le plus pervers de ce dualisme réside dans les effets de pouvoir qu’il produit. Deleuze et Guattari en feront la définition même de la « subjectivation » : le Cogito comme division du sujet est la matrice de tous les assujettissements sociaux. Dans L’Anti-Œdipe (AO), cette division caractérise la production capitaliste de subjectivité « l’âge du cynisme, qui s’accompagne d’une étrange piété (les deux constituent l’humanisme) »[3] écrivent Deleuze et Guattari.
Dans La Question Juive, la critique marxiste de l’émancipation politique bourgeoise dévoilait le rôle que joue l’existence séparée et pieuse du citoyen dans le cynisme des rapports sociaux capitalistes. Les hommes sont reconnus libres et égaux devant la loi mais n’en sont pas moins à la merci des rapports de forces incontrôlés d’une société fondée sur le libre-échange. L’homme se comporte envers la vie de l’Etat, qui est étrangère à son individualité réelle, comme si elle était sa vraie vie. En ce sens, l’Etat est aussi spirituel dans sa relation à la société que le paradis l’est dans sa relation à la terre[4].
La critique du cogito dans Mille Plateaux (MP) reprend cette critique marxiste du citoyen. Le sujet est, sous une de ses formes, cause des énoncés dont il fait lui-même partie sous l’autre de ces formes. Je suis d’autant plus libre moi-même, intérieurement, raisonnablement, que j’obéis plus et mieux à la réalité dominante. C’est précisément le fait que les énoncés ne soient pas rapportés à des agencements collectifs d’énonciation, mais à un sujet dans lequel et par lequel ils sont produits comme des énoncés individuels, qui sépare le sujet d’avec lui-même.
Cette subjectivation du « législateur-sujet »[5] se produit donc essentiellement par son rapport à la dimension des discours et des énonciations. Mais la subjectivation n’est pas pour autant un mouvement qui caractériserait l’idéologie. Elle ne vient pas se superposer à des contenus déterminés comme fondamentaux, elle est immanente aux organisations de pouvoir et aux structures institutionnelles. Les modes d’être ou de production et les modes de conscience ou d’énonciation sont les versants indissociables d’une même forme de subjectivité transversaliste. Celle-ci n’est plus un effet de fausse conscience (comme le prétend l’historicisme), elle a une consistance matérielle. Elle n’est plus une nature humaine à retrouver sous les mécanismes de coercitions (comme le tient le naturalisme), elle a une histoire concrète. C’est donc en tant qu’elle est considérée comme « assujettissement » que la subjectivité apparaît alors comme une forme concrète et politique : parce qu’elle produit des effets qui ne sont pas moins matériels et stratégiques que ceux de l’exploitation (le profit) et de la répression (l’État).
La classe en lutte (la subjectivation ouvrière)
Cette identification de la subjectivité à la sujétion marque la réalité d’une situation. La classe bourgeoise antagoniste n’est pas seulement un mécanisme objectif d’oppression dirigé par un groupe d’exploiteurs, elle n’est pas réductible au profit économique ou au contrôle de l’Etat. Elle est elle-même une force subjective.
Deleuze et Guattari dans les deux tomes de Capitalisme et Schizophrénie décrivent le début de la virtualisation de la production, la soustraction dans la production d’une part croissante de facteur humain (le nouvel « asservissement » capitaliste). De là, de nouvelles formes d’exercice de l’hégémonie capitaliste. Le chômage de masse structurel (et non plus conjoncturel), les tendances à la dématérialisation (issues des transformations technologiques des processus du travail) font perdre au travail productif et partant à la classe ouvrière sa centralité. La flexibilité du travail, le caractère périssable de la valeur d’usage de l’objet et du système même des machines font passer l’affirmation de la nouveauté, et du commencement radical, du côté du pouvoir, de la domination du capitalisme économique et financier. C’est lui qui désormais impose les sauts, les fractures et les discontinuités.
Sur le plan bureaucratique des régimes staliniens, le passage de la classe ouvrière de sa position de classe subalterne à celle de classe hégémonique a été l’arrêt de sa subjectivation révolutionnaire. Quand l’industrie est entièrement nationalisée et que le parti du prolétariat domine l’Etat, la bourgeoisie peut aussi bien être reconnue dans le prolétariat.
Tant que la classe ouvrière, insistent Deleuze et Guattari, se définit par un statut acquis ou même par un état théoriquement conquis, elle apparaît seulement comme « capital », partie du capital (capital variable) et ne sort pas du plan du capital. Tout au plus le plan devient-il bureaucratique.[6]
Dans Ouvriers et capital, Tronti décrit la concentration forcée du travail industriel dans la grande usine fordiste au cours des années 50-60 comme « le stade maximum de la contradiction »[7]. La classe ouvrière pour lutter contre le capital doit lutter contre elle-même en tant que capital. « Nous ne disions jamais prolétariat »[8] rappelle Tronti. Le prolétariat (défini comme ceux qui ne disposent que de leur force de travail) n’est qu’une pièce du capital (le capital variable), voire le moteur même du cycle de la reproduction élargie, le ressort de sa régénération.
La considération des luttes ouvrières, de la circulation réelle des gestes, des paroles, des savoirs faire et des techniques de la résistance à la domination ne vient pas après celle des lois de développement du capitalisme. Elle est le commencement, et c’est à sa suite que doit se faire l’analyse scientifique du plan du capital[9]. Ce dont « l’ouvrier masse » de l’usine fordiste est privé par la classe antagoniste ce n’est pas de la connaissance objective de l’exploitation, mais des moyens de s’organiser et de formuler les voies singulières de son auto-émancipation.
Dans les Manuscrits de 44, Marx soulignait, à propos des ouvriers parisiens communistes, ce qui constituait la base vivante et concrète de leur mouvement d’émancipation. L’activité révolutionnaire elle-même (l’élaboration d’une doctrine, la propagande etc.) fait naître en eux un besoin nouveau, un besoin de société satisfait grâce à leurs réunions et qui, de moyen, devient but en soi.
Fumer, boire, manger etc. ne sont plus là comme des moyens de se réunir, des moyens de s’unir, écrit Marx. La société leur suffit ; les réunions et les divertissements ne visent qu’à créer cette société. Chez eux la fraternité humaine n’est pas une phrase mais une vérité, et la noblesse de l’humanité brille sur ces figures endurcies par le travail.[10]
N’est-ce pas aussi cela qui marquera Deleuze et Guattari, plus d’un siècle plus tard, dans le moment de 68, et dans la rencontre qui l’aura caractérisé entre ouvriers et intellectuels : l’affirmation d’un acte interrompant le diffèrement, l’écart tenu pour irréductible entre la situation présente et l’avenir de la société émancipée, entre l’aujourd’hui et la Révolution à venir ?
Mais cette rencontre et cet acte engagent aussi, en 68, une rupture avec l’idée d’une adéquation ou d’une coïncidence (supposées) entre le refus par les ouvriers de leur condition, leur émancipation de leur qualité d’ouvriers, et la production du prolétariat, du vrai parti révolutionnaire. Alors que chez Marx l’antagonisme de classe est la forme de manifestation naturelle des organismes politiques et syndicaux, ceux-ci sont maintenant considérés par Deleuze et Guattari comme des appareils « tentant de coller aux exigences de la lutte des classes »[11] (et qui reproduisent dans l’organisation politique révolutionnaire la spécialisation des tâches et la hiérarchie des savoirs : ce que Guattari nomme les « groupes assujettis »).
De plus, et corrélativement, Mai-68 a aussi correspondu à l’émergence de toute une nouvelle série de questions posées à la politique, qui ne relevaient pas traditionnellement de son domaine statutaire : question des femmes, de la folie, de la sexualité, des minorités, etc.[12] Or ce mouvement était bien plus large que l’événement improbable dû aux circonstances très hasardeuses de mai 68. Il montrait l’irruption des facteurs subjectifs au tout premier plan de l’histoire contemporaine, « la montée de revendications de singularité subjective » : querelles linguistiques, revendications autonomistes, questions nationalitaires, nationales[13]. Or cette irruption de la subjectivité sur la scène politique peut s’affirmer comme aspiration à la libération nationale ou bien à l’émancipation (ce que feront notamment, les puissants mouvements en Pologne ou en Hongrie, exprimant à la fois la nécessité d’une démocratisation politique et l’exigence d’autres styles de vies ou d’éthiques collectives), mais aussi selon des crispations identitaires ou des fixations conservatrices de la subjectivité[14]. Les « archaïsmes actuels » que Deleuze et Guattari décrivent dans L’Anti-0edipe peuvent certes être franchement réactionnaires ou conservateurs (les formes de fascisme moderne, identitaires ou nationalistes), mais la plupart sont beaucoup plus ambigües : minorités ethniques, problème basque, catholiques irlandais. Certains peuvent dégager une charge révolutionnaire, d’autres comme les territorialités de quartiers ou les régionalismes peuvent être encouragés par l’Etat, mais aussi se retourner contre lui ou encore faire naître, dans le mouvement même de décentralisation, une reterritorialisation périphérique sous la forme de mafias ou de despotes locaux[15].
Autrement dit, la subjectivation de la politique s’avère être d’une ambiguïté totale. Elle peut en effet être entendue de deux manières antithétiques. D’un côté, elle peut être, comme chez Tronti, une radicalisation du marxisme. L’antagonisme des classes n’est pas causalement déterminé par les caractéristiques sociales ou économiques des classes, il est radicalement subjectif. Il requiert un acte de coupure qui confère à l’antagonisme de classe, simultanément, sa nature politique et sa nature subjective. Mais d’un autre côté, la subjectivation de la politique est aussi liée à différentes formes de contournement de l’antagonisme de classe. Elle a en tout cas correspondu aux déplacements de la division principielle (qui dans le marxisme organise toute la vie politique d’une société capitaliste) dans une multiplicité de luttes in-totalisables (les questions minoritaires).
Or ce qui fait la force révolutionnaire de ces luttes et ce qui fait leur charge réactionnaire est d’autant plus difficile à séparer qu’en ayant accordé aux facteurs subjectifs un rôle et une fonction aussi graves, aussi importants, aussi lourds, que ceux de la domination politique et de l’exploitation économique, nous ne disposons plus des critères qui permettaient de faire a priori la différence entre elles (l’opposition science/idéologie et la distinction infrastructure/superstructure qui l’étaye). C’est à la fois le prix de l’immanence et la confusion de la « situation actuelle » que diagnostiquent Deleuze et Guattari à la fin de Mille Plateaux, en 1980.
La subjectivation de la politique
Dans L’Anti-Œdipe, Deleuze et Guattari veulent montrer que le capitalisme n’est pas seulement la découverte de l’essence subjective de la richesse dans le travail (la propriété privée comme activité pour soi, sujet, personne[16]), mais aussi dans le désir. Le désir et la subjectivité sont introjectés dans l’infra structure elle-même. Les axiomes du Capital produisent du désir, mais sans que ces investissements de désir changent pour autant les rapports sociaux de production. C’est justement pour éviter cette conséquence, pour repousser ce risque inhérent d’un débordement, d’un excès des premiers sur les seconds, que l’axiomatique capitaliste doit en permanence recoder (ou reterritorialiser) d’une main ce qu’elle décode (ou déterritorialise) de l’autre, et qu’elle produit ainsi des « archaïsmes à fonction actuelle ».
Le processus qui universalise la singularité du mode de production capitaliste (ce que Deleuze et Guattari appellent « L’entreprise mondiale de subjectivation ») se double simultanément de fixations traditionnelles. Les politiques de l’identité où chaque groupe revendique son droit à affirmer son mode de vie ou sa culture spécifique sont le re-codage des limites problématiques de l’axiomatique capitaliste. Mais le « problématique » n’est pas une force extérieure opposée à l’axiomatique, qui lui serait antérieure ou qui la précèderait. Il est produit par l’axiomatique comme sa propre limite. Le pouvoir produit, dans la logique de son exercice immanent, un effet qui l’excède.
Cette opération paradoxale est précisément ce que les archaïsmes effacent dans les fausses solutions d’un retour à des systèmes de valeurs précapitalistes, dans l’idée d’une résistance au capitalisme qui pourrait être exercée par des forces extérieures qui échapperaient à son contrôle (traditions culturelles anciennes ou précapitalistes, mais aussi nature, sexualité etc.). Cela ne signifie pas pour autant que rien n’échappe au pouvoir du capital. Mais ce qui lui échappe est cette force excessive qui soutient sa propre opération et qui le dépasse aussi toujours en partie[17].
C’est pourquoi le déplacement critique par rapport à Marx s’inscrit en vérité à sa suite. Il apparaît en tout cas comme le prolongement de la grande idée marxiste selon laquelle le capitalisme ne prendra pas fin à cause d’une résistance exercée par des forces extérieures provenant de la tradition pré-capitaliste mais à cause de son incapacité à maîtriser sa propre puissance. Le capitalisme est à lui-même sa propre limite[18] : « la véritable barrière de la production capitaliste, c’est le capital lui-même. ».
Aussi Marx a-t-il donné « la véritable raison du double mouvement » de déterritorialisation et reterritorialisation[19]. La simultanéité de ces deux mouvements est le « corollaire » de la loi de la baisse tendancielle. Le développement absolu de la productivité sociale du travail, selon lequel le capitalisme ne cesse de dépasser ses propres limites d’un côté, mais, de l’autre, le but de ce mode de production déterminé : la production « pour le capital » qui fixe au capitalisme des limites immanentes qu’il ne peut dépasser qu’en se reproduisant à une échelle élargie.
Seulement voilà, cette opération par laquelle le Capitalisme produit lui-même ses propres limites, génère une force dont il n’est plus capable de maîtriser l’excès, et où la subjectivation politique a à être située, n’est pas séparable chez Marx de la contradiction dialectique, soit précisément ce que Deleuze et Guattari prétendent refuser, en lui substituant le modèle de la déterritorialisation des lignes de fuite.
Chez Marx, la contradiction désigne l’inhérence de l’antagonisme aux rapports de production, elle l’imprime dans l’infra-structure économique elle-même sous la forme de la contradiction de base (qui définit le mouvement de l’histoire) entre le procès de concentration des moyens de production et la dispersion concurrentielle de la propriété. L’appropriation privée des moyens de production fait barrage – tendanciellement – à la socialisation des forces productives que génère son propre développement. Sans cette contradiction entre forces productives et rapports sociaux de production, l’action politique antagoniste reste hors sol, elle se coupe de toute historicité réelle et se marginalise.
Mais, en même temps, l’inverse est aussi vrai. Cette contradiction fondamentale (qui fait l’incapacité structurelle du capital à maîtriser son propre antagonisme interne) ne peut porter le capitalisme à sa fin, qu’en étant articulée à une seconde contradiction, le conflit de classe central entre bourgeoisie et prolétariat, qui définit l’action politique. Sans elle, la classe borne sa subjectivation à son intérêt social, soit au syndicalisme.
La classe ouvrière est l’articulation dialectique de ces deux contradictions[20]. C’est le nouage entre la principale force productive et l’unité politique du prolétariat qui définit la subjectivation politique : le processus qui parvient à détacher dans le mouvement de l’histoire sociale une action politique singulière et, réciproquement, qui étaye, qui arrime cette action partisane sur l’historicité des masses (la politique dit Lénine, est « le concentré de l’économie »).
Le déplacement du sujet politique marxiste qui se noue dans la dialectique entre contradiction économique de la production et antagonisme politique de classes, au profit des « devenirs minoritaires », retire-t-il à la subjectivation politique sa puissance de division ? Le déplacement du sujet divisé de la classe ouvrière à la multiplicité de masse ou d’affects des acteurs politiques (« les subjectivités de groupes », « les agents collectifs d’énonciation »), efface-t-il, en contournant l’opération dialectique de la contradiction, le tranchant de l’antagonisme ?
Dans la prévalence des lignes de fuite (ou des devenirs) sur les contradictions, dans la distinction des deux types de multiplicités, de masse et de classe, dans la promotion des premières contre les secondes, c’est la puissance de division elle-même (soit, le caractère révolutionnaire de la force subjective) qui semble se convertir en une puissance de connexion.
Antagonisme et lignes de fuite
D’un côté on peut dire que la subjectivation politique est toujours particulière. Les lignes de fuites sont absolument in-totalisables, elles produisent des subjectivités qui ne sont jamais plus larges que les « problèmes » qu’elles effectuent et dont elles dérivent. Autant de subjectivations singulières que de problématisations politiques particulières. D’un autre côté, la puissance de connexion entre ces luttes locales et intotalisables est la même que la puissance de dé-placement, d’arrachement dont une force subjective est capable hors de son inscription, de son institution ou son statut acquis dans la logique du capital. Or cette position subjective, définie comme une capacité de déplacement, n’est pas en elle-même particulière, mais bien universelle. Elle peut être occupée ou adoptée par tout homme quel qu’il soit, c’est-à-dire par n’importe qui.
C’est pourquoi il demeure un lien indéfectible, non pas causal mais décisif, non pas objectif mais subjectif, non pas déterminant mais contraignant, entre le devenir minoritaire et la figure du prolétaire. « La puissance de minorité, de particularité, trouve sa figure ou sa conscience universelle dans le prolétaire[21], » déclarent Deleuze et Guattari.
La figure du prolétaire est la conscience universelle de toutes les puissances minoritaires qui portent (à un moment déterminé et à partir d’une situation particulière) l’antagonisme entre la politique du capital et celle qui la combat. La conscience universelle du prolétaire ne tient pas seulement pour autant à la conscience d’un destin partagé. Le problème organisationnel de la subjectivation politique n’est pas résorbable dans une herméneutique des relations. Elle désigne le fait que si l’antagonisme de classe n’est pas une division objective reposant sur les identités des groupes, leurs caractéristiques sociales et leurs intérêts matériels, alors la manière politique dont il existe est radicalement subjective.
Que cette universalité ait le visage du prolétaire signifie que son affirmation ne peut que prendre la forme d’un conflit avec l’autre universel antagoniste : l’universalisation de la singularité du mode de production capitaliste. Que l’universel soit immanent, sans qu’il revienne pour autant à l’universalisation de la subjectivité marchande, veut dire qu’il n’existe que radicalement divisé en lui-même (« Tout se divise mais en soi-même »[22]).
D’autre part, que cette conscience ne soit ni identique à elle-même, ni réflexive n’est un paradoxe que dans le cadre où la conscience est assimilée au Cogito, au Je pense comme sujet de la connaissance. Or c’est justement de cela qu’il faut émanciper la conscience elle-même : « désubjectiver la conscience et la passion » selon le programme de Mille Plateaux[23]. La conscience universelle en quoi consiste la subjectivation politique du devenir minoritaire n’est pas définie par le rapport entre une connaissance et un projet. Car la définition de la politique par cette corrélation transfigure la réalité politique en possibilité en lui soustrayant sa force subjective. L’acte de conscience excède l’opposition entre connaître et ignorer, il n’est pas fondement de la connaissance mais épreuve de la volonté. Et c’est ce qui le rend nécessairement juste. Comme le disait Rousseau, la conscience, dont les actes (contrairement à ceux de la raison) ne sont pas des jugements mais des sentiments, « ne nous trompe jamais ».
La conscience universelle du devenir minoritaire est celle qui surgit comme étant à la fois le réel de la logique du capital, et l’acte de coupure subjective requis par la manière dont cette logique crée elle-même ses propres limites. La position subjective impliquée dans le devenir minoritaire est l’affirmation d’une force échappant au dispositif assujettissant qui l’a engendré, un acte qui n’est plus déterminé par ce dont il est l’acte. Comme dit Kierkegaard : « Si seulement on peut mener un homme au carrefour de manière qu’il n’y ait pour lui aucune autre issue que le choix, alors il choisira juste. » (Kierkegaard, Ou bien…Ou bien…)
Que « l’acte de résistance » deleuzien soit finalement plus proche du choix éthique de la subjectivité kierkegaardienne ou de l’acte de conscience rousseauiste que d’un dispositif de pensée politique indique toutefois aussi le point de dessaisissement de la subjectivation politique deleuzienne. Car le point critique de la subjectivation politique, n’est pas celui crucial de la décision nécessairement juste, du pari dont rien ne saurait démontrer la vérité, ni justifier le gain, mais celui de la détermination du dispositif qui permet de l’atteindre. Pour réactiver la force subjective de la politique, la différence décisive séparant le fait d’être forcé de choisir et le processus conduisant au point où il faut choisir de choisir a besoin d’être déterminée autrement que comme l’acte même de « détermination de l’indéterminable »[24], le « choix absolu ». Sans quoi il n’y aura pas d’autre processus d’enclenchement du devenir minoritaire, pas d’autre voie d’adoption de la conscience universelle du prolétaire, que l’ignominie des modes d’existence et de pensée pour le marché, l’épreuve de la souffrance ou le partage de la misère.
Bibliographie
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[1] Tronti Mario, Nous opéraïstes, Paris, Éditions de l’en bas et éditions de l’éclat, 2013, p. 59.
[2] Cf. Balibar Étienne, Citoyen Sujet, Paris, PUF, 2011, p. 78.
[3] Deleuze Gilles et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 267.
[4] Marx Karl, À propos de la question juive, in Marx Karl, Philosophie, Paris, Gallimard/folio, 1994, p. 67.
[5] Deleuze Gilles et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 162.
[6] Ibid., p. 589.
[7] Tronti Mario, Ouvriers et capital, Paris, Bourgois, 1977, p. 322.
[8] Tronti Mario, Nous opéraïstes, op.cit., p. 84.
[9] Voir « Lénine en Angleterre », inclut dans ibid.
[10] Marx Karl, Manuscrits de 1844, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 194-195.
[11] Cf. Guattari Félix, « Le groupe et la personne » [1968], in Psychanalyse et transversalité, ed. La Découverte, 2003, p. 159.
[12] Foucault Michel, « Polémique, politique et problématisation (entretien avec Paul Rabinow) », in Dits et Ecrits II – 1976-1988, 2001, p. 1414.
[13] Guattari Félix, Chaosmose, Paris, Galilée, 1992, p. 14.
[14] Ce sera surtout, en 1992, la montée revendicatrice des pays du Sud que Guattari vivra, face à la montée de l’intégrisme dans les pays arabes et musulmans, qui « peut avoir des conséquences incalculables non seulement sur les relations internationales mais sur l’économie subjective de centaines de millions d’individus », comme un point d’interrogation angoissant (ibid.). Ce fut toute l’ambiguïté des « événements » d’Iran, qui ont tant fasciné Foucault et l’ont conduit à son ultime prise de position.
[15] Deleuze Gilles et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 307.
[16] Cf. le troisième des Manuscrits de 1844, op.cit., p. 135.
[17] Cf. Zizek Slavoj, Le sujet qui fâche, Paris, Flammarion, 2007, p. 342.
[18]« La production capitaliste tend sans cesse à dépasser ces limites qui lui sont immanentes, mais elle n’y parvient qu’en employant des moyens qui, de nouveau, et à une échelle plus imposante, dressent devant elle les mêmes barrières. La véritable barrière de la production capitaliste, c’est le capital lui-même. » Marx Karl, Le Capital, Livre III, Paris, Éditions Sociales, 1976, p. 263.
[19] Deleuze Gilles et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 309.
[20] Cf. Badiou Alain, Théorie du sujet, Paris, Seuil, 1982, p. 44.
[21] Deleuze Gilles et Félix Guattari, Mille Plateaux, op.cit., p. 587.
[22] Deleuze Gilles et Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 91.
[23] Deleuze Gilles et Félix Guattari, Mille Plateaux, op.cit., p. 168.
[24] Deleuze Gilles, L’Image-Temps, Paris, Minuit, 1985, p. 231.
