Meinong chez les stoïciens (I)

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Muriel Briançon – A.T.E.R. en Sciences de l’Education à Aix-Marseille Université. – Docteure en Sciences de l’Education

Zénon, Meinong : quel rapport ? Vingt-deux siècles séparent le philosophe autrichien Alexius Meinong (1853-1920) du stoïcien Zénon de Citium (IIIe siècle avant J.C.). Héritier de Brentano, Meinong a développé sa philosophie dans un relatif isolement à Graz, en Autriche. Il s’est démarqué de son maître mais est resté dans l’ombre de Husserl, un autre élève de Brentano dont les thèses phénoménologiques ont occupé le devant de la scène philosophique.  Pourtant, la théorie de l’objet meinongienne fait aujourd’hui école en philosophie[1] comme en logique[2] grâce à la réhabilitation entreprise par ses disciples[3]. Meinong est aujourd’hui présenté comme l’un des pionniers du mouvement intervenu au XXe siècle d’extension de la catégorie d’objet et sa théorie de l’objet deviendrait même universelle quant au statut extra-ontologique de l’objet pur[4]. Meinong lui-même pensait avoir élaboré une « Science jeune, très jeune »[5], susceptible de détrôner la métaphysique et présentant un fort potentiel de développement. Mais la pensée de Meinong est-elle réellement aussi novatrice que son auteur le prétendait ? En définissant les connaissances comme des « jugements évidents »[6] n’évoque-t-il pas immédiatement et inévitablement le concept d’« évidence » qui caractérise la représentation compréhensive stoïcienne ? De nombreux rapprochements nous semblent ainsi pouvoir être faits entre la théorie de la connaissance qui sert de socle à Meinong pour élaborer sa théorie de l’objet et la pensée stoïcienne. Cet article aura donc pour objectif de mettre en lumière les similitudes existantes entre la théorie de l’appréhension et de la représentation meinongienne sur laquelle repose la fameuse « a-priorité » de l’objet et la théorie de la connaissance stoïcienne qui s’élabore autour du concept de phantasia kataleptiké.

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Tout à la fois psychologie du connaître et théorie des objets de connaissance, construite sur la théorie brentanienne de l’intentionnalité puis repensée à la lumière d’une théorie de l’appréhension, la théorie de l’objet meinongienne veut constituer une véritable « théorie de ce qui est à connaître, du « donné » »[7], conduisant son auteur à s’interroger sur la nature du connaître. Et Meinong de classifier les différents types de perceptions, de représentations, de jugements, d’assomptions, de connaissances, et de les mettre en lien avec les processus psychiques. Pour résumer rapidement quelques positions meinongiennes :

  • 1. la connaissance d’un objet passe par l’appréhension qui suppose un jugement.
  • 2. contre le psychologisme, l’objet de connaissance est indépendant de l’esprit.
  • 3. contre l’ontologie, l’objet de connaissance est indépendant de l’existant.
  • 4. la connaissance est rationnelle.
  • 5. la connaissance est la science des jugements « évidents ».
  • 6. tout est donc connaissable.
  • 7. l’acte de connaître est indissociable des vécus psychiques émotionnels.

Or, derrière ces sept principes qui caractérisent la théorie de la connaissance sous-jacente à la théorie de l’objet de Meinong, il nous semble reconnaître des positions stoïciennes. Voyons ces sept points plus précisément.

1. L’importance du jugement dans un acte de saisie passif puis actif

La théorie de la connaissance de Meinong s’articule sur une théorie de l’appréhension qui présente deux caractéristiques : la première est d’articuler une étape passive et une étape active ; la seconde est d’accorder une place essentielle au jugement. L’acte d’appréhender consiste en effet en un pré-vécu (Vorerlebnis) grâce auquel l’objet est présentifié (präsentiert) à la pensée (représentation passive tournée vers l’Objekt) et un vécu principal grâce auquel l’objet est visé dans un mouvement de jugement[8] ou d’assomption[9] (présentation active tournée vers l’Objektiv). Pour Meinong, la représentation a en effet une « disposition à l’objectivité » qui suppose qu’elle ait une « base », c’est-à-dire un contenu dirigé vers un objet. Pour que cette base soit activée, il faut un acte psychique de plus, une visée, un jugement. Une représentation dispositionnelle sans visée resterait une représentation inactivée et passive, une appréhension inachevée[10].

On retrouve sans difficulté ces deux caractéristiques de l’appréhension meinongienne (articulation passivité/activité et importance du jugement) dans la pensée stoïcienne. Chez les stoïciens[11], tenants d’une pensée matérialiste[12], la sensation (aiesthesis) sert de base à une théorie de la connaissance empirique, dont une notion centrale est la représentation (phantasia), notion introduite par Zénon de Citium, le père fondateur de l’école stoïcienne[13]. L’aiesthesis, qui a une double signification, à la fois physiologique et cognitive[14], se transmet de manière passive comme un souffle (pneuma) de l’endroit périphérique du corps où l’organe sensoriel est affecté jusqu’à la partie centrale de l’âme (hegemonikon) qu’elle marque activement de son empreinte[15], l’impression, donnant lieu à une phantasia, à laquelle l’âme humaine donne son assentiment (sunkatathesis)[16]. Avoir une sensation, c’est donner un assentiment à cette représentation, c’est-à-dire l’accepter comme vraie. La représentation humaine se caractérise alors par ce mouvement centrifuge[17] de la sensation d’abord passif puis actif, par la transitivité de la représentation qui se révèle elle-même en même temps que ce qui l’a produite[18] et par l’assentiment qui est une forme de jugement sur la représentation, une inférence rapide de l’âme sur ce qui s’est passé hors du corps et qui l’a affectée, un déchiffrage immédiat des impressions-messages que l’âme reçoit par inférence puis reconstruit. Ces jugements informulés et d’ordre cognitif sont – pour les stoïciens – à l’origine de toute connaissance.

La passivité de la représentation suivie par le moment actif de la visée ainsi que l’importance accordée à ce jugement dans la théorie de l’appréhension meinongienne ont leur pendant, dans la pensée stoïcienne : la passivité de la transmission du pneuma jusqu’à l’hegemonikon où il s’imprime activement sous forme de phantasia et le caractère essentiel du sunkatathesis qui valide la sensation chez l’être humain.

Cette première similitude nous encourage à continuer l’exercice comparatif. La pensée meinongienne est présentée comme doublement originale : caractérisé par son a priorité[19], l’objet de connaissance serait en effet indépendant à la fois de l’esprit qui l’appréhende et de la réalité (double principe d’indifférence). Séparons ces deux points et provoquons pour chacun d’eux le rapprochement avec la théorie stoïcienne.

2. L’indépendance par rapport à l’esprit et l’objectivisme

Meinong affirme que l’objet est indépendant de l’esprit car il veut « dépsychologiser » l’acte de connaissance. La théorie de l’objet est une psychologie du connaître[20] sans être du psychologisme[21]. Meinong se positionne contre tout psychologisme[22] en insistant sur l’antériorité de l’objet dans l’acte de saisie. Les objets[23] meinongiens sont extra-mentaux, impersonnels, factuels. Toute connaissance a affaire avec un étant, un fait, un Objektiv saisi par un acte de connaissance approprié et auquel revient un être (Sein) ou une subsistance (Sosein). Les objets idéaux ne sont pas plus que les objets réels d’ordre subjectif. Par conséquent, pour Meinong, la vérité est universelle et ne dépend pas du sujet qui juge[24] l’objet de connaissance. Meinong propose le terme d’ « objectivisme »[25] qui fait référence à l’a priorité de l’objet et qui englobe l’objectivité, terme habituellement utilisé pour marquer l’opposition avec la subjectivité mais trop restrictif. L’objet psychique est donc dit « objectif » dans un sens particulier : sa présentation étant préalable à l’expérience, il est hors de nous, donc notamment indépendant de l’esprit[26].

Si les stoïciens défendent eux-aussi une connaissance objective, ils ne le font bien sûr pas dans les mêmes termes que Meinong et ils s’en tiennent à l’opposition objectivité / subjectivité. Ils argumentent l’objectivité de la représentation en deux temps. Ils se fondent tout d’abord sur la véracité de la sensation qui est garantie par la passivité de la sensation (aiesthesis) ; la représentation (phantasia) n’est alors que l’empreinte exacte et conforme[27] d’un représenté (phantaston) sur l’âme. Même si l’appareil sensoriel est assez compliqué et fait parfois des erreurs, les stoïciens jugent que les informations communiquées sont généralement fiables[28], ce qui permet de réunir en temps normal les conditions d’une représentation objectivable. Ensuite, les stoïciens défendent l’idée d’un objet de connaissance extérieur à l’esprit qui le saisit : avoir une sensation, c’est en quelque sorte avoir un rapport passif et relativement stable avec une extériorité. Face aux sceptiques qui évoquent que face à un même objet (des œufs, des jumeaux) tout le monde n’a pas la même représentation, la réponse stoïcienne est que la mère des jumeaux ou l’expert[29], possèdent une teckné qui intensifie sa capacité réceptive et qui lui permet de discerner infailliblement les représentations vraies de celles qui sont fausses, tandis que la faiblesse d’esprit, le manque d’éducation ou la précipitation conduisent à l’erreur[30]. Dans le doute, le sage suspend son jugement[31].

Déjà indépendant de l’esprit, l’objet de connaissance peut l’être également vis-à-vis de l’existant, ce qui est une troisième similitude entre Meinong et l’école stoïcienne.

3. L’indépendance ontologique

De plus, l’objet de connaissance est indépendant de la réalité effective, c’est-à-dire de l’être, et c’est là, sans doute, le trait le plus radical de la théorie de l’objet de Meinong. Caractérisée en effet par cette « apriorité » originale[32] des objets de connaissance, elle « embrasse tout ce qui peut être constitué par des objets sans tenir compte de leur existence […], donc tout ce qui est objet d’une connaissance a priori de sorte qu’on puisse directement considérer cette apriorité comme une caractéristique définissant la démarche cognitive propre à la théorie de l’objet »[33]. Il s’agit de la part du philosophe autrichien d’ « une complète désontologisation de l’objet »[34]. En réponse au débat philosophique majeur de son époque[35], Meinong romprait ainsi avec l’ontologie traditionnelle remontant à Parménide[36], Platon[37] et Aristote[38], et reprise par toute la philosophie occidentale[39]. Il rend compte de l’indépendance du Sosein et de l’Aussersein par rapport au Sein, afin de penser l’objet pur : « l’objet pur est étranger à l’être (ausserseiend) »[40]. L’aussersein acquiert un statut purement sémantique et extra-ontologique, position paradoxale qui vaut à Meinong les critiques acerbes des philosophes analytiques de Russell jusqu’à Quine[41]. Les analyses logiques nouvelles dites « meinongiennes »[42] rendront ensuite justice au philosophe autrichien, l’objet de connaissance étant un pré-donné existant sur le mode du « il y a » et n’étant donc pas tenu d’exister dans la réalité effective,

Dans cette analyse, les stoïciens ne sont pas en reste. Tout d’abord, ils font eux-aussi la différence entre une représentation produite par un objet existant et une représentation imaginaire. Face à l’argument du rêve que les sceptiques avancent, les stoïciens distinguent en effet la sensation (phantasia), représentation mentale produite par un objet extérieur et à laquelle l’âme donne son assentiment, par opposition au rêve (phantasma), représentation imaginaire sans correspondant réel[43]. Les deux objets n’ont pas le même nom chez les stoïciens (phantasia/phantasma) tout comme Objekt (appréhension d’un existant) et Objektiv (objet de pensée subsistant) sont distincts chez Meinong. On pourrait nous rétorquer que l’originalité de Meinong réside précisément dans sa définition des modalités de l’être qu’il étend en direction du non-être (existieren, bestehen, sosein, aussersein), là où les stoïciens se seraient prudemment arrêtés à la réalité effective. Or les stoïciens ont également et très clairement envisagé différentes catégories de non-être[44]. Ils sont les premiers à proposer « une division quadripartite »[45] des objets de connaissance et se font même remarquer par « leur manière chicanière d’introduire une division générique entre l’existant et le subsistant »[46]. Ainsi les stoïciens distinguent-ils les corps réels des quatre « incorporels » (asômaton), le dicible, le vide, le lieu, le temps[47], qui n’existent pas mais qui « subsistent » (huphistasthai). L’emploi stoïcien de ce dernier terme semble donc plus restrictif que le mode d’être meinongien bestehen élargi à tous les idéaux, concepts et objets mathématiques. Mais les stoïciens ont également pensé d’autres objets meinongiens comme par exemple les objets fictifs, sous la forme d’un « quelque chose » (ti), genre le plus élevé qui regroupe tous les corporels, tous les incorporels ainsi que toutes les entités fictives. Sur le statut des idées et concepts qui oscillent entre un quelque chose et un « non-quelque chose »[48], il y a encore débat[49]. Les stoïciens donnaient le nom de « quasi-quelques choses » ou de « quasi-qualifiés »[50] aux concepts et autres phantasmes fabriqués par la pensée[51]. Meinong parlera de « pseudo-existence »[52]. Reste à savoir si les stoïciens ont explicitement pensé les objets impossibles et contradictoires. Il semblerait que tel ne soit pas le cas et c’est peut-être là où se situe la principale différence entre la théorie de la connaissance stoïcienne et la théorie de l’objet de Meinong. Selon nous, les stoïciens auraient pu ranger ces objets étranges dans la catégorie des lekta (incorporels), des entités fictives (des quelques choses) ou des ruminations de la pensée (des phantasma, quasi-quelques choses). Leur classification le leur permettait.

Héritier de la tinologie stoïcienne qui questionne le non-être et accorde un statut au non-existant, Meinong aurait simplement donné plus d’importance aux objets contradictoires que ne l’ont fait les stoïciens. Pour l’un comme pour les autres, la rationalité permet ensuite de statuer sur le mode d’être de l’objet de connaissance.


[1] Gallet B. (2007), « L’intuition : dernier mot de l’ontologie. Réduction, description et métaphysique chez Husserl, Russell et Meinong », in Trans-Paraître, n°1, décembre 2007, p. 167-187.

[2] Pour B. Leclercq, le principal intérêt des analyses meinongiennes où « c’est l’intension qui compte » se situe sur le terrain des logiques modales : il s’agirait de traiter les noyaux de sens que sont les objets inexistants ou inconsistants de Meinong  comme des objets logiques, problématique qui interroge le principe leibnizien d’intersubstituabilité des identiques et du même coup la notion d’identité. L’analyse logique d’inspiration meinongienne que mène Richard  Routley aboutirait ainsi à la conclusion que ce sont les propriétés caractérisantes qui donnent aux objets meinongiens leurs critères d’identité (B. Leclercq (2010), « Quand c’est l’intension qui compte : Opacité référentielle et intentionalité », in Bulletin d’analyse phénoménologique VI 8, p. 83-108, p. 106).

[3] Les travaux de Richard Routley, Terence Parsons, Hector-Neri Castanéda, William Rapaport, Edward Zalta, Dale Jacquette, Jacek Pasniczek tentent de reconnaître le statut d’objet logique des objets meinongiens et de rendre compte d’énoncés vrais portant sur des objets inexistants ou inconsistants (Idem.).

[4] Benoist J. (2010), « Meinong et les niveaux de l’objectivité », in Philopsis, La vérité, revue numérique : http : //www.philopsis.fr.

[5] Meinong A. (1904, 1921), Théorie de l’objet et présentation personnelle, Préface de Jean-François Courtine et Marc de Launay, Vrin, Paris, 1999 , p. 111.

[6] Ibid., p. 145.

[7] Meinong A. (1904), Opus cité, p. 89.

[8] Les jugements sont des vécus élémentaires intellectuels actifs, tandis que les représentations sont des vécus intellectuels passifs (Meinong A. (1921), Opus cité, p. 150-152).

[9] Contrairement aux jugements pénétrants, les assomptions sont contemplatives : ce sont des jugements de la phantasia, des croyances (Ibid., p. 144 et p. 153).

[10] La véritable appréhension est une appréhension achevée, c’est-à-dire une présentation de l’objet avec une certaine visée : « On vise un objet, comme on dit, quand on forme un jugement ou du moins une assomption sur son être (tout d’abord existence ou subsistance) » (Ibid., p. 143).

[11] Les textes des stoïciens ont été perdus, il n’y a donc que des témoignages, pas de textes originaux et directs. Les commentateurs les plus connus des stoïciens sont Diogène Laërce, Ciceron, des sceptiques qui s’opposent aux stoïciens et leur font donc des critiques. Dans les analyses suivantes, nous nous appuierons sur l’ouvrage de Long A.A. & Sedley D.N., Les philosophes hellénistiques, tome 2, Les Stoïciens (The Hellenistic philosophers, 1987, traduction J. Brunschwig et P. Pellegrin), Paris, Flammarion, 2001.

[12] Rappelons que pour les stoïciens, l’âme est corporelle (mélange d’air et de feu, à l’image d’un souffle, le pneuma). Chez l’animal, ce corps qu’est l’âme a une partie centrale : la partie directrice et centrale de l’être vivant (l’hegemonikon) caractérisée par des puissances communes à l’animal et à l’être humain : la phantasia (siège des représentations) et la hormé (moteur des réactions instinctives). L’âme de l’homme possède deux capacités supplémentaires qui lui sont propres : La sunkatathesis (capacité d’assentiment) et bien sûr le logos (langage-raison).

[13] Long A.A. & Sedley D.N., op. cit., 40 B Cicéron, p. 188.

[14] Ibid., 40 Q Diogène Laerce, p. 201.

[15] La métaphore de l’empreinte physique est souvent utilisée : Ibid., 40 C, 40 D, 40 E, p. 188-192.

[16] Seul l’être humain peut donner son assentiment. C’est la première différence d’avec les animaux.

[17] Chez les stoïciens, les rameaux sont l’image de la centralité (contrairement à la verticalité platonicienne) (Ibid., 53 G p 340 Calcidus).

[18] Analogie de la représentation avec la lumière car « phantasia » vient de « lumière » : je vois à la fois la lumière et les objets qu’elle éclaire. C’est en voyant les représentations que je vois les objets représentés = simultanéité.

[19] Meinong A. (1921), Opus cité, p. 167 : « face à son appréhension, son objet est chaque fois ce qui logiquement est antérieur, même lorsque cet objet suit chronologiquement l’appréhension »

[20] Meinong A. (1904), Opus cité, p. 87 : Le connaître est un vécu auquel s’intéresse la psychologie, mais « face au connaître se dresse le connu ; le connaître est […] un fait à double face ».

[21] Idem. : « Celui qui néglige le second versant [le connu], et qui donc procède à la manière de la théorie de la connaissance, comme s’il n’y avait que le côté psychique du connaître, ou celui qui voudrait ramener de force ce second versant sous le point de vue du procès psychique, le reproche de psychologisme ne saurait lui être épargné ». Et plus loin (Ibid., p. 89) : « Le psychologisme dans la théorie de la connaissance aboutit à négliger ou méconnaître le versant objectif du fait de la connaissance, le terme « objet » (Gegenstand) étant pris dans cette acception la plus large selon laquelle il inclut aussi en lui l’objectif ».

[22] Meinong met en garde contre la dérive du psychologisme (Ibid., p. 108) : « lorsqu’on pratique cette théorie, on pénètre sur le terrain du psychologique avec une  sorte de facilité qui parfois est fatale ».

[23] Pris ici dans un sens large, incluant les objectifs.

[24] Meinong A. (1921), Opus cité,  p. 145 et p. 168.

[25] Ibid., p. 169 : Le terme « objectivisme » s’oppose aux termes « subjectivité » (indépendance par rapport à l’esprit) et « réalisme » (indépendance par rapport à l’être) ; il vient directement de l’apriorité de l’objet meinongien qui est un pré-donné.

[26] Ibid., p. 168 : « Affirmer de quelque chose de cette sorte qu’il n’existe que « pour moi » ou « dans ma représentation » est inadéquat jusqu’au non-sens ».

[27] Long A.A. & Sedley D.N., Opus cité, 40 C Diogène Laërce et 40 D Cicéron, p. 188-189.

[28] Pour les néo-platoniciens sceptiques, Arcesillas et Carnéade, la limite du stoïcisme est la praxis : l’expérience nous fournit d’innombrables exemples pour montrer que les sens nous trompent. Pour les stoïciens, il faut bien sûr vérifier nos sensations qui donnent parfois des informations sensorielles contradictoires, mais l’expérience perceptive permet de nuancer, de rectifier les sensations, de distinguer la sensation en conditions normales de la sensation en condition perturbées.

[29] Ibid., 39 A p 176 Diogène Laerce, 40 H p 194 Sextus Empiricus et 40 I p 195 Cicéron.

[30] Ibid., 41 C Sextus Empiricus p. 212-214.

[31] Ibid., 41 D Traité stoïcien anonyme p. 214 et 41 G Stobée p. 216.

[32] Meinong A. (1921), Opus cité, p. 132 : « L’idée d’une théorie dont la finalité propre serait l’étude de ce qui est affranchi de l’existence est, à ma connaissance, restée informulée ».

[33] Ibid., p. 132-133.

[34] Meinong A. (1904, 1921), Opus cité, Préface de Jean-François Courtine, p. 37.

[35] L’enjeu de l’affrontement commencé au XIXe siècle par les deux paradigmes que furent, d’un côté la théorie de l’intentionnalité de Brentano (poursuivie notamment par Husserl avec la phénoménologie et Meinong avec sa théorie de l’objet), de l’autre l’analyse conceptuelle et logique de Bolzano (radicalisée par Russell puis développée par Frege), est le statut des contenus sémantiques (objets de pensée) et leur rapport aux objets réels.

[36] Beaufret J. (1955), Parménide. Le Poème, Paris, PUF, réimp. 2009.

[37] Platon, Le Sophiste, Traduction et présentation par N.L. Cordero, Paris, Flammarion, 1993.

[38] Cassin B. & Narcy M. (1989), La décision du sens. Le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote, introduction, texte, traduction et commentaire, Paris, Vrin.

[39] Heidegger M. (1952), Introduction à la métaphysique, Traduit de l’allemand et présenté par G. Kahn, Paris, Gallimard, réimp. 1967.

[40] Meinong A. (1904), Opus cité, p. 76.

[41] Leclercq B. (2010), op. cit., p. 83-108.

[42] Les travaux de Richard Routley, Terence Parsons, Hector-Neri Castanéda, William Rapaport, Edward Zalta, Dale Jacquette, Jacek Pasniczek tentent de reconnaître le statut d’objet logique des objets meinongiens et de rendre compte d’énoncés vrais portant sur des objets inexistants ou inconsistants (Ibid.).

[43] Long A.A. & Sedley D.N., Opus cité, 39 B p 177 Aetius : L’imagination (phantastikon) produit les phantasma à partir d’aucun représenté

[44] Ibid., 27 A p 16 Sénèque : « Dans la nature, disent-ils, certaines choses existent, certaines n’existent pas. Mais la nature englobe même celles qui n’existent pas – des choses qui entrent dans l’esprit, comme les Centaures, les Géants, et toute autre chose qui, formée faussement par la pensée, se revêt de quelque image tout en manquant de substance ».

[45] Ibid., 27 F p 19 Simplicius : « Ils font en effet une division quadripartite, en substrats, choses qualifiées, choses disposées d’une certaine manière, choses disposées d’une certaine manière en relation avec quelque chose ».

[46] Ibid., 27 G p 19 Galien.

[47] Ibid., 27 D p 18 Sextus Empiricus.

[48] Ibid., 30 E p 53 Simplicius.

[49] Laurand V. (2006), “Les Stoïciens”, in Le Néant. Contribution à l’histoire du non-être dans la philosophie occidentale, sous la dir. de J. Laurent et C. Romano, Paris, PUF, p. 89-95.

[50] Mais cette interprétation n’est pas partagée par tous : Long A.A. & Sedley D.N., Opus cité, 30 D p 53 Alexandre d’Aphrodise.

[51] Ibid., 30 A p 51 Stobée et 30 C p 52 Diogène Laërce.

[52] Meinong A. (1899), Opus cité, p. 265.

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