Recension – Wittgenstein et les questions du sens

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C. CHAUVIRÉ (dir.), Wittgenstein et les questions du sens, « L’Art du Comprendre », 2011, n° 20, Deuxième série.

 

Stefano Oliva

Università degli Studi Roma Tre

 

Quelle est la place de Wittgenstein dans la philosophie contemporaine ? Doit-on le situer dans le rayon de la philosophie analytique ou, au contraire, faut-il le rapprocher des représentants de la philosophie continentale ? Était-il un « logicien terroriste », comme le pensait Gilles Deleuze[1], ou peut-on le voir comme un héritier de la tradition allemande qui va de Goethe à Gadamer, en passant par Nietzsche et Heidegger ? L’ouvrage collectif Wittgenstein et les questions du sens, sous la direction de Christiane Chauviré, avance dans cette dernière direction, en mettant au jour les racines goethéennes de la pensée de Wittgenstein – lecteur attentif de Boltzmann, Schopenhauer et Spengler – et en proposant plusieurs comparaisons entre le philosophe autrichien et les plus importantes voix de la Phénoménologie et de l’Herméneutique allemande, c’est-à-dire Husserl, Heidegger et Gadamer.

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Dans la première partie de l’ouvrage les contributions des auteurs se concentrent sur le tournant morphologique de Wittgenstein : la méthode synoptique (indiquée par Wittgenstein comme une vision d’ensemble, Übersicht) utilisée pour présenter les ressemblances entre les jeux de langage, en effet, a beaucoup à voir avec la notion goethéenne d’Urbild, image primitive, introduite par l’auteur de Die Metamorphose der Pflanzen (1798) pour indiquer un schéma ordonneur et unifiant partagé par les différents exemplaires de plantes Mais comme le remarque Denis Perrin, la morphologie de Wittgenstein se distingue sur ce point de Goethe pour ses fonctions thérapeutiques et pour sa liaison avec le sens esthétique, qui trouve son critère dans la satisfaction du sujet qui cherche à comprendre la réalité.

Chez Wittgenstein le tournant morphologique ne conduit pas à la saisie d’une essence commune aux différents phénomènes mais, comme l’écrit Eli Friedlander, le rappel à l’Übersicht nous invite à ne pas chercher derrière les phénomènes, car ils sont eux-mêmes la théorie. En outre la morphologie de Wittgenstein trouve un précédent direct dans l’œuvre de Spengler : selon la reconstruction d’Allan Janik[2], chez les deux philosophes on peut trouver une distinction entre les fonctions linguistiques de la communication et de l’expression, en entendant pour cette dernière la dimension liée à la compréhension non propositionnelle des sentiments et de la nature humaine (Menschenkenntnis dans l’œuvre de Spengler). Cette dimension naturellement expressive représente ce que le « deuxieme » Wittgenstein appelle une physionomie : la compréhension, en effet, n’est pas fondée uniquement sur la comparaison de la proposition avec un état de choses (et donc sur ses conditions de vérité, comme dans le Tractatus logico-philosophicus) mais elle mobilise une multiplicité de réactions comportementales, un répertoire de gestes et de réponses émotives remontant à la « façon d’agir commune de l’humanité »[3].

Si cette solution apparaît comme une forme extrême de contextualisme, il faut noter avec Mathieu Contou que l’appel wittgensteinien à la praxis humaine n’a rien d’historiciste ou sociologique mais il a pour but la naturalisation d’un concept comme celui d’« intentionnalité » : la notion d’ « histoire naturelle »[4] introduirait par conséquent dans la pensée de Wittgenstein un virage vitaliste direct vers une analyse holiste et naturaliste des formes de vie, caractérisées par un dynamisme des normes, vues comme un « ensemble grouillant ». Si cette reconstruction s’accorde bien avec l’analyse d’Élise Marrou, qui trouve dans les Recherches philosophiques un contextualisme radical ancré dans un fond naturel et vital, dans l’article d’Antonia Soulez, au contraire, on peut voir une approche très différente : en proposant une comparaison entre Wittgenstein et Schönberg, deux « penseurs de la forme », l’auteur souligne le constructivisme des deux « compositeurs conceptuels ». Bien qu’ils soient très différents – y compris du point de vue des préférences musicales[5] – leurs conceptions sont réunies par une position antinaturaliste, caractérisée par le primauté de la forme. Selon cette lecture, la vision des ressemblances de famille entre les jeux de langage ne serait pas une reconnaissance fondée sur la naturalité des réactions humaines partagées mais un produit de la construction de comparaisons entre cas différents, voire fictifs.

Dans la deuxième partie de l’ouvrage, les contributions se concentrent sur les questions du sens et de l’interprétation, en proposant des comparaisons entre Wittgenstein, très souvent considéré comme le père fondateur de la philosophie analytique, et certains des plus importants penseurs appartenant à la tradition continentale.

En particulier, au centre de l’attention il y a la relation entre la seconde philosophie de Wittgenstein – la philosophie des jeux de langage et des ressemblances de famille – et l’Hermeneutique qui, de Heidegger à Gadamer, trouve dans l’interprétation la modalité d’accès à la réalité la plus fondamentale. Bien que, comme le remarque Jocelyn Benoist, le verbe grec herméneuein et la reprise du terme introduit par Schleiermacher indiquent une attribution de signification plus large que la simple interprétation, dans ses remarques Wittgenstein révèle une approche vigoureusement anti-herméneutique. L’exemple de la règle et de ses possibles applications est éclairant : « la règle, écrit Benoist, en premier lieu, ne s’interprète pas ; elle se suit » (p. 153), c’est-à-dire que nous n’avons pas besoin d’interpréter une règle parce qu’elle n’est pas quelque chose en attente de sens du dehors ; au contraire, le sens réside dans l’immanence de la pratique normée, dans la praxis partagée au sein d’une communauté.

Partiellement en désaccord avec Benoist, Jean-Claude Gens propose une comparaison entre Wittgenstein et Gadamer, en reconnaissant des divergences mais aussi des points de contact entre les deux philosophes. La réception gadamerienne de Wittgenstein connait, en effet, deux moments : dans le texte intitulé Hermeneutik (1969), le philosophe allemand reconnait une convergence entre sa pensée et l’entreprise des Recherches philosophiques, caractérisées par une approche holistique, non atomiste, de la compréhension linguistique. Au contraire, dans son Autoprésentation (1977) Gadamer devient critique de la philosophie wittgensteinienne, coupable de ne produire qu’un résultat purement négatif. De toute façon, il semble qu’entre la valorisation de la tradition dans l’Herméneutique de Gadamer et l’historicité interne à la langue reconnue par Wittgenstein dans sa philosophie de la praxis il y ait un terroir commun : celui de la vie des paroles et de la liaison entre sens et contexte.

La dernière contribution par Christiane Chauviré, directrice de ce numéro de la revue, va pourtant contre l’assimilation entre compréhension et interprétation, en remettant en cause l’association entre Wittgenstein et Gadamer mais aussi entre le philosophe autrichien et Peirce, qui fait de la compréhension une progression indéfinie de signes « interprétants ». Tout au contraire, chez Wittgenstein on peut toujours soupçonner le concept d’interprétation d’intellectualisme ; cet intellectualisme conduit à une régression à l’infini à cause de la substitution continue de signes avec d’autres signes. Dans la philosophie des jeux de langage, comprendre est plutôt un acte immédiat, la saisie d’une physionomie, une monstration réflexive du sens dans le signe. La réflexion wittgensteinienne, du Tractatus logico-philosophicus jusqu’aux paragraphes contenus dans De la Certitude, est une pensée des limites (du langage, du désir d’explication, des aspirations à la fondation de nos pratiques). Mais – contrairement à ce qu’on trouve chez Peirce – chez Wittgenstein la chaîne des raisons n’est pas sans fin et la compréhension que nous pouvons rechercher doit se mesurer avec notre finitude. En même temps, cela ne veut pas dire que nous devrions être sceptiques à propos de notre possibilité de comprendre : habituellement, devant une proposition ou un geste, nous sommes satisfaits de nos réactions immédiates. Cette satisfaction a un profil, on pourrait dire, esthétique et elle a beaucoup à faire avec une typologie de compréhension que Wittgenstein appelle « intransitive » : on ne doit pas passer d’un signe à un autre, en transitant entre différentes formes expressives, mais il est suffisant de trouver le ton de voix juste, l’aspect approprié, pour s’arrêter. Comprendre n’est donc pas interpréter car l’interprétation intervient seulement dans certains cas, où nous sommes en difficulté ou indécis entre plusieurs lectures ; dans la majorité des occasions, nous sommes sûrs de nos prestations linguistiques et satisfaits de notre capacité de compréhension.

Jusqu’ici nous avons décrit brièvement le développement de deux différentes lignes de recherche qui traversent cet ouvrage collectif, en omettant les articles qui traitent de thèmes spécifiques comme la conversion du regard chez Nietzsche et Wittgenstein (Angèle Kremer-Marietti), la différence entre environnement herméneutique et contexte dans la philosophie heideggérienne et la philosophie des jeux de langage (Charlotte Gauvry), la comparaison entre Husserl et Wittgenstein à propos de leurs respectives « méthodes des variations » (Sabine Plaud) et le thème du Mysticisme, objet de discussion entre les interprètes « traditionnels » et « post-modernes » du Tractatus logico-philosophicus.

Maintenant nous aimerions entrer plus en profondeur dans une des thématiques traitées par les différentes contributions, une thématique étroitement imbriquée au problème du (présumé) vitalisme qui semble qualifier la philosophie des jeux de langage, entendue comme philosophie de la praxis. En effet, dans le dernier Wittgenstein, l’analyse grammaticale des concepts psychologiques porte sur l’enracinement des règles – qui dirigent le fonctionnement de nos jeux – dans la dimension de la croyance et de la certitude. Comme le dit Wittgenstein dans les Recherches philosophiques, le sens linguistique coïncide avec l’usage des mots[6] ; en même temps, cet usage n’est pas seulement une prévision des effets et des comportements qu’un jeu de langage pourrait générer (comme, pour exemple, chez les pragmatistes américains) mais, au contraire, il est lié à la dimension plus générale d’usage des objets, du monde et de la vie (en partielle résonance, comme Gauvry l’écrit dans son article, avec le concept de Zuhandenheit chez Heidegger). Dans les Recherches philosophiques Wittgenstein écrit :

C’est ce que les hommes disent qui est vrai et faux ; et c’est dans le langage que les hommes s’accordent [Übereinstimmen]. Cet accord n’est pas un consensus d’opinion, mais de forme de vie[7].

Plus que vitaliste, cette remarque est de nature anthropologique[8] : les usages linguistiques sont enracinés dans un accord qui n’est pas à son tour une question d’opinions (et donc d’interprétations, de langage) ; au contraire, cet accord porte sur un consensus plus fondamental, celui des formes de vie. Et en même temps la vie de l’animal humain n’est jamais quelque chose de simplement chaotique et grouillant parce qu’elle se présente toujours dans une forme : ainsi, l’expression « forme de vie » reflète la paradoxale conjonction entre nature et culture qui qualifie la catégorie wittgensteinienne d’ « histoire naturelle ».

Il semble donc que l’accès à la réalité et aux différents jeux de langage ne soit pas de nature épistémique ni cognitive mais expérientielle, si avec le mot « expérience » on fait référence – avec Allan Janik – à une « forme de connaissance intransitive [qui] relève du suivi de règles là où aucune règle explicite et formelle n’est disponible, mais seulement des exemples à imiter » (p. 53). L’accord sur la façon d’appliquer les règles – et donc l’accord sur l’usage – a quelque chose de la connaissance intransitive qui, chez Wittgenstein, caractérise la compréhension esthétique : comme dans l’écoute d’un morceau de musique on ne doit pas chercher obstinément une interprétation ultérieure, de même dans l’application des règles qui forment la grammaire de nos usages nous convenons, c’est-à-dire nous sommes depuis toujours dans un accord qui nous satisfait.  On peut donc voir que règle, usage et forme de vie sont dans une relation interne, où chaque élément réclame les autres. Jocelyn Benoist écrit ainsi dans son article :

La « forme de vie » ne constitue donc pas un principe d’explication ou d’interprétation extérieure de la norme, mais rien d’autre que sa figure concrète : il n’y a norme que là où on en use effectivement d’une certaine façon […] (p. 160).

L’immanence de la règle aux usages concrets dans une forme de vie nous aide à introduire une comparaison qui n’est pas proposée dans le volume que nous sommes en train de commenter : la comparaison entre Wittgenstein et Kant. « Suivre une règle là où aucune règle explicite et formelle n’est disponible », en effet, est une expression qui rappelle la modalité spécifique de penser le particulier dans l’universel qui caractérise le jugement de goût dans la troisième Critique ; en outre le terme utilisé par Wittgenstein pour qualifier l’accord dans le langage (Übereinstimmung) est le même adopté par Kant pour décrire l’accord entre les facultés (Einstimmung) dans le freien Spiele[9] et l’accord entre les sujets qui présuppose en sens commun (Übereinstimmung)[10]. Ainsi comme dans le jugement de goût, dans le problème du suivi de la règle nous ne disposons que d’un ou plusieurs exemples, dans lesquels nous pouvons voir la règle en acte, en percevant – mais on pourrait dire en construisant – un trait commun et normatif. Pour suivre une règle nous devons ressentir l’accord entre l’exemple donné et la norme à trouver : ainsi comme dans le jugement de goût, le critère à suivre est représenté par un sentiment, à la fois subjectif et universel. Mais si chez Kant la voix (Stimme) universelle qui prononce le jugement peut exiger le consensus (Übereinstimmung) par les autres grâce à un sensus communis qui reflète la structure commune des facultés de la connaissance, chez Wittgenstein l’Übereinstimmung porte sur le partage d’une forme de vie, en privilégiant donc l’aspect anthropologique de l’accord plutôt que la dimension épistémique.

Le volume Wittgenstein et les questions du sens a le mérite de réinsérer l’œuvre de Wittgenstein dans le contexte culturel de la postérité goethéenne, en ouvrant de nouvelles perspectives de recherche dans lesquelles la pensée wittgensteinienne peut entrer en dialogue avec d’autres voix de la philosophie contemporaine. Essayer de ramener la réflexion wittgensteinienne à la tradition continentale, toutefois, est limité si on ne considère pas la racine kantienne d’une philosophie qui a comme but principal celui de penser la relation entre empirique et transcendantal d’un point de vue anthropologique, c’est-à-dire dans la perspective d’une « histoire naturelle » humaine.


[1] P. A. Boutang , C. Parnet, L’Abécédaire de Gilles Deleuze, Vidéo Éditions Montparnasse, 1996.

[2] À propos des racines austro-allemandes de la philosophie de Wittgenstein et du contexte de la société viennoise entre le XIXe et le XXe siècle, cfr. JANIK et TOULMIN, Wittgenstein’s Vienna, New York, Simon and Schuster, 1973.

[3] L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford, 1953 (trad. fr. Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2005, I, §206).

[4] RP, I, §25, 415.

[5] Cf. A. Soulez, Au fil du motif. Autour de Wittgenstein et la musique, Paris, Delatour France, 2012.

[6] RP, I, §43.

[7] RP, I, §241.

[8] Sur l’anthropologie de Wittgenstein, cf. CHAUVIRÉ, Le moment Anthropologique de Wittgenstein, Paris, Kimè, 2004.

[9] I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Berlin – Libau, Lagarde und Friederich, 1790 (trad. fr. Critique de la faculté de juger, Paris, Flammarion, 2000, §9).

[10]Ivi , §22.

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