2023 Ethique et normes une

Perception et attention : investigations phénoménologiques et déploiements éthiques

20 août 2023867 views0

Danilo Saretta Verissimo est professeur d’Histoire et philosophie de la psychologie à l’Université de l’État de São Paulo (UNESP), au Brésil. Il a été chercheur invité au Collegium de Lyon pendant le premier semestre de 2022. Ses recherches et publications se concentrent sur le domaine de la phénoménologie, et explorent surtout des questions relatives à la perception, à l’attention et à la corporéité dans les théories phénoménologiques et dans la société contemporaine.

Résumé

Dans cet article, nous envisageons les bases pour l’investigation de possibles déploiements éthiques des descriptions phénoménologiques de la perception et de l’attention. Quatre points se distinguent dans cette tâche : l’attitude phénoménologique en tant que conversion du regard ; la condition sociale de la perception ; le caractère dynamique del’expérience sensible ancrée dans la spontanéité corporelle ; et la perception conçue comme ouverture au monde perçu, ou comme étonnement. Nous examinons chacun de ces thèmes. Nos analyses mettent en évidence la configuration, dans la phénoménologie, d’une attitude critique, d’une forme d’attention, capable d’interroger les aspects structurels de la perception, ainsi que le dévoilement du caractère transformationnel de la perception.

Mots-clés : perception, attention, éthique, phénoménologie

Abstract

In this article, we consider the bases for investigating possible ethical deployments of phenomenological descriptions of perception and attention. Four issues stand out in this task: the phenomenological attitude as a conversion of the gaze; the social condition of perception; the dynamic character of sensitive experience anchored in bodily spontaneity; and perception conceived as an opening to the perceived world, or as astonishment. We examine each of these themes. Our analyses highlight the configuration, in phenomenology, of a critical attitude, a form of attention, capable of interrogating the structural aspects of perception, as well as the unveiling of the transformational character of perception.

Keywords : perception, attention, ethics, phenomenology

I. Introduction

Notre propos, dans le présent texte, est de jeter les bases pour l’investigation de possibles déploiements éthiques des descriptions phénoménologiques de la perception et de l’attention. Il s’agit donc d’un effort préliminaire en vue d’élaborations futures. Quatre points essentiels se distinguent, à notre avis, dans cette tâche. (1) L’effort préconisé par l’attitude phénoménologique pour donner à voir la structure de nos liens avec le monde et autrui, qui, sous le prisme de l’épochè, c’est à dire du retour au sujet de l’expérience, configure une réorientation de l’attention. (2) L’analyse phénoménologique du caractère social de la perception et de l’attention, qui permet la compréhension des cadrages conjoints et collectifs de la perception. (3) Dans la phénoménologie, on pose également la reconnaissance de la dimension plastique de l’expérience sensible en fonction de la dynamicité du corps en interaction avec autrui et avec le monde, à partir de quoi l’on constate, dans les transformations du champ phénoménal, le développement de la capacité de percevoir. (4) La phénoménologie renforce aussi la richesse et le caractère inépuisable du monde perçu, sa profondeur, exigeant de concevoir la perception comme exploration perceptive, comme étonnement, face à quoi l’on valorise aussi bien la persévérance perceptive que l’apaisement de la volonté de voir.

Au fil de cet article, nous examinons chacun de ces thèmes. Nous mobilisons pour cela des travaux classiques et contemporains de la phénoménologie. On verra que c’est principalement sur l’idée de la déstabilisation des habitudes sensibles et sur le cadrage psychosociologique des problèmes relatifs à la perception et à l’attention que reposent nos interrogations. Nous considérons que l’accent mis sur l’élément transformationnel de la perception et sur la critique des conditions culturelles de la perception est susceptible d’englober les questions dans le domaine de la dimension éthique de la phénoménologie de la perception et de l’attention.

II. Phénoménologie, éthique et culture contemporaine

Il convient, avant de rentrer dans le vif du sujet, d’indiquer des travaux, au sein de la phénoménologie, dans lesquels sont développées des questions éthiques liées à la perception et à l’attention, en plus de se référer aux conditions perceptuelles de la société contemporaine comme justification des études sur un ethos de la vie sensible.

Le thème des implications éthiques des descriptions phénoménologiques de la perception et de l’attention n’est pas inédit dans la culture phénoménologique. Alia Al-Saji, par exemple, soutient la possibilité de conquérir, en se basant sur la phénoménologie, une « vision critico-éthique »[1] capable de discerner des « habitudes de voir objectivées et les structures sociales qui contextualisent et motivent sa formation »[2]. Cette forme critique de perception serait ajustée aux « dimensions affectives génératives de la visibilité »[3], qui opèrent en nous, nous affectent, « invisiblement et inconsciemment »[4], nous permettant de voir. C’est son élision qui définit, selon l’auteur, le domaine de la vision objective et catégorisante, qui naturalise non seulement le monde perçu, mais principalement la perception elle-même. Il serait nécessaire de révéler, par une attitude critique, deux formes d’invisibilité, ou de mémoire : la mémoire du présent, c’est-à-dire, des conditions diacritiques et formelles de la visibilité actuelle, des structures qui configurent ce que nous voyons, et une mémoire du passé, relative aux habitualités, aux modes institués du voir et qui soutiennent la vision actuelle, un passé qui n’a jamais été présent pour notre vision et qui repose sur les schémas praxiques, corporels, sédimentés au long de notre expérience sociale. La position critico-éthique défendue par Al-Saji, et conquise à la croisée de la phénoménologie avec la philosophie féministe et décoloniale, peut être comprise comme une forme d’attention apte à déstabiliser et à transformer des habitudes de voir. Il s’agit, selon nous, de situer le problème de la perception au sein de systèmes de référence sociaux « qui structurent nos sensibilités et nos désensibilisations »[5]. La propriété critique de la perception attentive est également soulignée dans des travaux comme celui de Bernhard Waldenfels[6], qui distingue une attention primaire, innovatrice et créative, d’une attention secondaire, ou normative, incorporée en structures et habitudes sociales, ou dans celui de Frédéric Moinat[7], qui suit la même direction mais avec des références différentes, et oppose à une forme aliénée d’attention, une attention heureuse, satisfaite, capable d’être exercée de manière dynamique et libre, sans pour autant se dissiper dans la distraction de stimuli excessifs. Selon Lisa Guenther[8], la reconnaissance phénoménologique, fondée sur l’intentionnalité, par laquelle nous n’existons pas comme des subjectivités isolées, mais plutôt comme des sujets dévoués au monde, indique déjà une orientation critique. La pleine compréhension de cette dimension de la phénoménologie est liée, quant à elle, à l’investigation du rôle des structures contingentes de l’ordre historique et social dans la conformation de notre expérience, dans la constitution de « formes de voir »[9]. Il n’est pas question ici, de réduire le monde social à une force déterminative, mais de se concentrer sur les systèmes de référence sociaux qui structurent notre expérience, ce que nous pouvons voir et faire, et ce que nous ne pouvons pas voir ni faire. Ce type d’attention configure ce que l’on appelle la phénoménologie critique[10].

Le souci des implications critiques et éthiques de la description phénoménologique de la perception est donc lié au cadre psycho-sociologique des problèmes philosophiques et scientifiques ayant trait à la perception et à l’attention. Dans ce contexte, il faut considérer encore la fonction des cultures technologiques contemporaines comme des conditions de l’expérience perceptive[11]. On reconnaît, dans le monde moderne, au fil des transformations de la société capitaliste, la coexistence croissante des sujets avec des stratégies de gestion de la vie sensible. L’avènement dans le monde contemporain d’une nouvelle ère de l’histoire de la perception et de l’attention[12] est admis dans la communauté philosophique et scientifique. Christoph Türcke, dans la lignée de la sociologie et de la philosophie sociale, et notamment d’auteurs intéressés par l’expérience sensorielle, comme Walter Benjamin et Georg Simmel, affirme que le spectaculaire, ce qui attire l’attention, serait l’archétype historique de la sensation, la base incandescente de toute perception et connaissance[13]. De fait, tout au long de la modernité, dans les espaces commerciaux des grandes villes européennes, où l’on expose les produits artisanaux les plus sophistiqués et les dernières découvertes techniques, et avec la naissance de la presse sensationnaliste, qui travaille à la production systématique de nouveautés, des méthodes et des objets culturels ont été créés qui marquent la tendance ininterrompue à l’intensification de la perception dans les sociétés hypermodernes. L’évolution des modes de production et la constitution d’une société de consommation de masse peuvent, dans cet angle, être comprises comme un ensemble d’actions destinées à l’administration sociale de la perception et de l’attention qui englobe autant le disciplinement des travailleurs dans les lignes industrielles de montage que les techniques publicitaires et de marketing[14]. Des critiques de l’économisation de l’attention, à la mise en évidence de la crise de la perception et de l’attention comme un problème culturel avec d’importants enjeux éducationnels et sanitaires – il est bon de rappeler la banalisation du diagnostic du trouble de déficit d’attention/hyperactivité (TDAH) et de la médicalisation indiscriminée des enfants et adultes dans le monde entier –, on constate le surgissement croissant d’une littérature qui se propose de discuter la valeur sociale de la perception et de l’attention, et parmi laquelle on distingue les travaux de Jonathan Crary[15], Yves Citton[16], Matthew Crawford[17] et Nathalie Grandjean et Alain Loute[18]. Ce mouvement théorique renforce la révision du privilège de l’individualisme méthodologique dans la philosophie et la psychologie de la perception au profit d’une position équilibrée entre des présupposés épistémologiques et esthétiques et d’autres de nature éthique et politique.

III. La réduction phénoménologique comme réorientation de l’attention

Notre premier point nous amène à la méthode phénoménologique. Merleau-Ponty, dans sa préface de Phénoménologie de la perception, écrit : « la vraie philosophie est de rapprendre à voir le monde »[19]. Il s’agit, continue l’auteur, par la réflexion, de devenir responsables de notre histoire, « par une décision où nous engageons notre vie »[20]. Plus avant, il fait directement mention de l’attention requise dans la phénoménologie en la comparant à la praxis artistique : « Elle [la phénoménologie] est laborieuse comme l’œuvre de Balzac, de Proust, de Valery ou de Cézanne, – par le même genre d’attention et d’étonnement, par la même exigence de conscience, par la même volonté de saisir le sens du monde ou de l’histoire à l’état naissant »[21]. Rapprendre à voir le monde par le moyen d’un genre d’attention et d’étonnement dans lequel la vie est engagée; voilà trois éléments empruntés par Merleau-Ponty à la tradition phénoménologique qui configurent ce que Natalie Depraz, Francisco Varela et Pierre Vermersch[22] appellent l’ethos du sujet réductif, en référence à la réduction phénoménologique.

Husserl, qui se consacre tout au long de son œuvre à penser la réduction, enseigne que la vie naturelle, celle de notre quotidien, se déroule « comme un originaire abandon au monde »[23], une condition, à laquelle on ne peut pas échapper de prime abord, de disparition dans le monde. Il s’agit en d’autres termes, d’une adhésion naïve à ce qui existe déjà sous la forme de paysages, d’objets, de rythmes de travail et d’affaires, d’institutions, de valeurs et de coutumes[24]. L’idée d’une totalité déjà constituée demeure valide comme précepte fondamental des sciences. Selon Husserl, le monde de la vie a été travesti au fil du temps par la tradition scientifique. Il y a eu une inversion (Umstellung), consolidée peu à peu, qui est allé d’un intérêt pratique, appliquée par exemple à l’arpentage, à un « intérêt purement théorique »[25] et plus tard, pleinement mathématique, au point que la totalité objective semi-englobante, fruit de la méthode scientifique, soit prise pour l’« Être vrai »[26]. Les tentatives modernes de thématisation de la subjectivité, comme celle de Descartes et celle des empiristes, en assumant le présupposé de la conception universalisante et aprioristique de nature, ont finalement fixé l’esprit comme corrélat intérieur du monde objectif.

Face au monde naturel, qui embrasse autant notre posture quotidienne que la praxis scientifique, il faudrait, en accord avec Husserl, une « conversion du regard [Umkehrung der Blickrichtung] »[27] capable de faire de l’origine de la connaissance un problème central. La méditation historique elle-même, comme elle est effectuée dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, aurait le rôle de concevoir la pratique historique comme changement de direction de l’attention, exercice destiné à identifier et mettre en évidence les dissimulations de sens engagés dans le devenir des sciences naturelles. C’est l’épochè phénoménologique[28], cependant, qui, par sa disposition à la révélation de la relation entre les actes de conscience et l’apparaître des phénomènes, inaugure, selon Husserl, une nouvelle forme de perception, indiquée par le philosophe sous l’exigence d’« apprendre à voir »[29]. Le monde quotidien ne motive pas cet ethos anti-naturel[30]; au contraire, même s’il reconnaît le rôle philosophique de la réduction, nous retombons constamment sous le joug des habitudes naturelles. Bien que le geste suspensif de l’attitude naturelle soit lié chez Husserl à une auto-motivation de l’attention, on ne doit pas négliger le rôle de l’expérience et de l’apprentissage dans la conformation de ce nouveau regard, qui, ainsi, ne se limite pas à une découverte intellectuelle[31]. De plus, comme le démontrent les traditions philosophiques antiques – il ne faut pas sous-estimer le fait que Husserl lie le domaine phénoménologique à la réalisation systématique de ce « connais-toi toi-même » d’où surgit la « philosophie tout entière »[32] –, l’étonnement philosophique se développe également par la médiation d’autrui, et à partir d’événements existentiels externes, comme la mort de quelqu’un, la surprise esthétique ou de grands moments historiques[33]. Cet effort inhabituel implique donc la transformation du sujet. Husserl lui-même fait correspondre cette attitude phénoménologique à « un changement personnel complet [völlige personale Wandlung] », à une « métamorphose existentielle [existenziellenWandlung] »[34].

L’attitude phénoménologique peut donc être comprise comme forme de percevoir, et, plus encore, comme action à acquérir par l’apprentissage et l’expérience. La relation de la conceptualisation de la réduction phénoménologique comme conversion du regard avec la tradition philosophique consacrée à l’attention à soi semble renforcer cette position. Il est probable que, comme l’indiquent Natalie Depraz et al.[35], l’approche de la réduction phénoménologique par la perspective de l’attention et de son rapprochement avec l’antiquité, puisse offrir des préceptes plus concrets à sa conformation. Il est surtout établi un lien entre l’effort d’attention phénoménologique et la nécessité de résister au mouvement naturel de la perception, qui s’oublie, dans la quotidienneté et dans l’attitude scientifique, au profit des choses auxquelles elles donnent accès. L’enjeu éthique concerne l’effort de transformation de soi impliqué dans l’attitude phénoménologique.

IV. La condition sociale de la perception

L’une des dimensions fondamentales de notre appartenance sensible au monde est sa structure collective. En phénoménologie, la condition sociale de la perception, notre deuxième objet d’analyse, apparaît principalement avec le problème de l’intersubjectivité, c’est-à-dire la forme avec laquelle nous faisons l’expérience d’autrui, au mode conjoint et partagé avec lequel nous revenons au monde, au rôle de l’autre dans la constitution de nos expériences perceptives et, de manière plus générale, au fait que nous soyons continuellement situés dans un horizon culturel et social. L’approche phénoménologique de la perception sociale révèle une tension entre des présupposés épistémologiques et éthiques. Les questions que pose la perception attentive vont probablement permettre des déplacements théoriques fructueux pour comprendre ce dilemme.

Pour Husserl, l’existence d’autrui, dont la possibilité doit se rendre intelligible en phénoménologie, est « très étrange »[36]. Pourquoi ? Parce que la réduction phénoménologique exige d’arriver au moi ; celui-ci devient le point de départ constitutif de l’examen de valeur existentiel des objectivités et des autres. Cela caractérise la phénoménologie, selon le philosophe lui-même, comme un idéalisme transcendantal, bien que « dans un sens fondamentalement nouveau »[37], consolidé par l’analyse intentionnelle. L’investigation de l’intersubjectivité n’échappe pas aux principes de l’analyse intentionnelle, qui demande que l’autre soit soumis à notre propre expérience. Dans notre champ perceptuel, nous faisons l’expérience de l’autre « en chair et en os », c’est-à-dire, originellement. Néanmoins, remarque Husserl, ce n’est pas proprement l’autre « moi » qui m’est donné originellement, sa vie, ses propres phénomènes, sa visée. Nous avons accès à une « co-existence »[38] qui n’est cependant jamais présente « en personne »[39], dans le sens où nous ne pouvons pas faire l’expérience de la sensibilité de l’autre. Malgré tout, par une espèce de « “transgression” intentionnelle »[40], nous sommes capables de nous accoupler à la visée étrangère, à ce qui pourrait être perçu si nous occupions sa position, par exemple. Une transposition « par analogie »[41] a lieu, selon Husserl, bien qu’il ne s’agisse pas d’une analogie pensée et raisonnée, mais plutôt d’une transposition par identification corporelle. Nous vivons, ainsi, d’une certaine manière, dans l’autre, quand bien même ses systèmes de possibilités empiriques lui appartiennent inexorablement[42]. Husserl reconnaît, en outre, que les thèmes de la synthèse Je-Tu se rejoignent dans l’analyse de la possibilité d’un monde commun.

On considère que les investigations husserliennes de l’intersubjectivité ne dépassent pas décisivement la sphère de cette étrangeté de type épistémologique, qui confère à l’autre la catégorie de problème intellectif. Il revient aux successeurs de Husserl de développer la phénoménologie de l’intersubjectivité dans le cadre d’une compréhension à portée éthique. Dans cette sphère, la relation moi-autrui, mais aussi le monde commun et les forces sociales qui y opèrent, révèlent des interfaces qui varient du don et de l’hospitalité à la violence et à la vulnérabilité. Sartre, dans L’être et le néant, en décrivant la perception qu’il se fait des autres personnes, dit que, au même instant où le comportement d’autrui m’est donné dans sa totalité comme objet de perception à moi, il m’échappe entièrement. La relation d’autrui avec son entourage « apparaît comme une pure désintégration des relations que j’appréhende entre les objets de mon univers »[43]. Ce qui donnerait, plutôt, une orientation sûre pour penser effectivement l’autre hors des préceptes d’une « conscience solitaire »[44] est l’expérience qu’on a d’être regardé par l’autre, d’être l’objet de son attention. « L’“être-vu-par-autrui” est la vérité du “voir-autrui” », commente Sartre[45]. L’autre, dans cette perspective, figure comme celui qui détermine ce que le philosophe considère une « hémorragie interne » : autrui se révèle à moi au milieu de cette « fuite de moi-même vers l’objectivation »[46]. L’objectivation de l’être propre par le biais de l’être vu est décrite par l’auteur en termes de menace. L’autoconscience, la honte et la vulnérabilité seraient inhérents à notre expérience de l’autre. Sartre, dans un passage se référant à l’insécurité d’être vu, écrit :

Ce que je saisis immédiatement lorsque j’entends craquer les branches derrière moi, ce n’est pas qu’il y a quelqu’un, c’est que je suis vulnérable, que j’ai un corps qui peut être blessé, que j’occupe une place et que je ne puis, en aucun cas, m’évader de l’espace où je suis sans défense, bref que je suis vu.[47]

Merleau-Ponty, quant à lui, montre, dans la Phénoménologie de la perception, le caractère vital, et non logique, de la perception de l’autre et de la perception conjointe. Le philosophe écrit : « c’est justement mon corps qui perçoit le corps d’autrui, et il y trouve comme un prolongement miraculeux de ses propres intentions »[48]. Et conclut : « comme les parties de mon corps forment ensemble un système, le corps d’autrui et le mien sont un seul tout, l’envers et l’endroit d’un seul phénomène »[49]. Dans ce sens, il s’opère une incorporation mutuelle dans le système Je-Tu, qui, en principe, complète plus qu’elle ne limite les possibilités des agents. Dans un passage de l’œuvre, Merleau-Ponty donne un bon exemple de la conduite conjointe et collaborative du regard. L’auteur écrit :

Quand on me conduit dans un appartement que je ne connais pas vers le maître de maison, il y a quelqu’un qui sait à ma place, pour qui le déroulement du spectacle visuel offre un sens, va vers un but, et je me remets ou je me prête à ce savoir que je n’ai pas.[50]

Merleau-Ponty, dans ses analyses postérieures à la Phénoménologie de la perception, concède chaque fois plus d’importance à l’imbrication moi-autrui impliquée dans le champ social. Il est impossible de ne pas participer aux vicissitudes du champ social, à son « ambivalence générale »[51], aux croisements réciproques de la liberté personnelle, d’autrui, et aux intérêts sociaux, aux relations motivées soit par l’effort de respect à l’autonomie humaine, soit par le désir de domination par rapport à autrui. Et ce, justement parce que nous sommes des êtres incarnés. La liberté, selon Merleau-Ponty[52], ne se consume pas hors de notre engagement dans le monde social. C’est, par conséquent, sur un fond de coexistence, d’imbrication, d’invasion et de violence, que se fait l’action humaine, reconnaît l’auteur.

De la « transgression intentionnelle » décrite par Husserl aux éléments de désintégration et de menace, d’identification et de collaboration, d’ambivalence et d’invasion, présentes dans les contributions de Sartre et de Merleau-Ponty que nous choisissons de mettre en lumière, nous identifions des instruments qui permettent la mise en débat du caractère existentiel de la perception, de l’attention et de leurs vicissitudes, ou, en d’autres termes, du problème de l’orientation de la vie sensible dans le monde social. Nous accordons notre attention à l’autre, dans le sens de suivre son regard, d’accepter ce qui est indiqué de la manière dont il est indiqué. Si d’un côté nous pouvons nous montrer attentionné, nous disposant à comprendre de la manière la plus profonde les expériences de l’autre, nous pouvons, au contraire, l’ignorer. Il arrive que nous ne soyons pas même capables de reconnaître notre insensibilité. Nous espérons être compris, et nous désirons rencontrer un accueil de nos contributions au monde social. Nous apprenons, à tout moment, par le regard et par l’action de l’autre, et de la même façon nous sommes aptes à le conduire selon nos vues. Si nous cherchons à capter l’attention de l’autre, l’attirer, nous pouvons également être capturés par ses stratégies de conduite de notre attention. Nous résistons, nous nions notre participation dans des actions conjointes dans lesquelles nous constatons un certain type de contrainte et de violence. Nous cherchons à nous concentrer, et nous facilitons la concentration de nos congénères, ou nous détruisons les conditions qui permettent à l’autre de développer une perception attentive et vivace. Nous stimulons sa curiosité, ou nous l’affaiblissons en prodiguant des stimuli fascinants. De telles possibilités se réfèrent autant à la strate conjointe de la perception, dans laquelle se réalisent des expériences de co-attention présentielle, c’est-à-dire, dans laquelle des personnes, conscientes de la présence d’autrui, partagent l’attention et interagissent en fonction de ce qu’ils perçoivent de l’attention de l’autre, qu’à la strate collective, qui définit tout un écosystème – ou une infrastructure – de résonnances sociales qui conditionnent notre perception, qui fondent des systèmes de critères communs, des régimes attentionnels collectifs, soit par des procédés institutionnels de reproduction culturelle, soit par le biais de méthodologies propres de ce qui est appelé aujourd’hui capitalisme mental et qui inclut par exemple, les stratégies médiatiques de masse[53]. En ce sens, Waldenfels, en se basant sur la tradition phénoménologique, affirme : « l’attention s’avère plus qu’un accomplissement cognitif ; elle nous donne de grandes leçons pour un ethos des sens »[54]. Il complète : « Cet ethos de base émerge des actes de regard et d’écoute qui entrent en contraste avec la fermeture des yeux et des oreilles »[55]. Selon l’auteur, prêter attention à ce qui nous touche serait « éthiquement surdéterminé »[56].

On remarque donc la pertinence de la dimension sociale de la perception afin d’apprécier les aspects éthiques que l’on peut extraire de la phénoménologie de la perception et de l’attention. La tension entre l’étrangeté épistémologique et celle qui est de portée éthique peut être examinée dans l’interconnexion des fondements husserliens de la phénoménologie de l’intersubjectivité et des contributions de ses continuateurs.

V. Le corps et le caractère dynamique de l’expérience sensible

Parler de notre adhésion à l’action de l’autre, de la résistance à l’autre ou des régimes attentionnels collectifs exige de comprendre l’institution de sensibilités et d’insensibilités, notre troisième point. Le temps reprend de l’importance ici, en référence à l’évolution de la distribution du champ perceptuel dans un contexte donné, mais principalement en ce qui touche l’histoire de nos actes, ce qui nous ramène, en phénoménologie, au concept d’habitude. Les questions relatives aux habitudes permettent une approche de la dynamique d’institution de dimensions d’expérience perceptive.

C’est ce que nous voyons chez Merleau-Ponty, auteur dont les discussions sur l’habitude apparaissent liées à l’expressivité du schéma corporel. Les habitudes, selon le philosophe, émergent à l’intersection de la perception et de l’action, dans l’actualisation du schéma sensori-moteur, appelé également schéma corporel. La théorie du schéma corporel caractérise le corps propre comme un « système d’équivalences intersensorielles immédiates »[57], relié à l’espace extérieur. Mais, en ce qui concerne sa nature intentionnelle, cette théorie met en valeur l’aptitude corporelle à « s’incorporer tout ce qui sert à son action »[58], ce qui met en lumière le caractère dynamique du schéma corporel. Et si « [la] théorie du schéma corporel est implicitement une théorie de la perception »[59], comme le montre Merleau-Ponty, il nous faut encore comprendre le développement continu de la vie perceptuelle. La plasticité du schéma corporel se révèle dans les questions relatives à l’habitude. Dans des exemples de pratiques humaines analysées par Merleau-Ponty, tous extraits du quotidien de la vie sociale occidentale, comme le match de football, la danse, la dactylographie, la musique – dans la figure de l’organiste –, la conduite de véhicules, et l’utilisation d’instruments, comme la canne et le chapeau, il ressort un « remaniement et un renouvellement du schéma corporel »[60], et par conséquent, de la propre structure de la perception. En pratiquant, en les fréquentant régulièrement, la machine à écrire, le ballon, le terrain de football et les stratégies du jeu, une automobile, etc., sont des instruments passibles d’être intégrés à l’espace corporel. Notre corps est un « espace expressif »[61], capable de mobiliser la puissance nécessaire à l’exécution de ses activités dans le monde, et, dans cette mesure, les instruments que nous incorporons au fil du temps se mettent à disposition de ce pouvoir d’action, ce qui revient à dire que la rénovation du schéma corporel est la rénovation de nos propres possibilités d’action et de perception. La perception se développe par l’acquisition d’habitudes. Lors d’un spectacle de danse, un danseur observera des éléments imperceptibles à l’œil d’un spectateur non initié ; un musicien ou un mélomane apprécieront le travail d’un orchestre en prêtant attention à des détails qui passeront inaperçus à ceux qui ne sont pas habitués à la musique classique ; un commerçant expérimenté identifiera des faux billets en un simple glissement des doigts. Cela veut dire que le « spécialiste » – nous utilisons ce terme librement et sans prétention – voit comme une figure ce qui reste dans le fond pour le regard naïf, ou qu’il voit plus, en extension et en détail ? Rappelons, à l’opposé de cette interprétation, ce que Merleau-Ponty dit sur les niveaux perceptifs. Toute scène perceptive est articulée en se basant sur des niveaux, ou systèmes de référence. Ainsi, pour une activité déterminée, le « spécialiste » comme le sujet naïf, voit, écoute et comprend les choses en fonction d’une contexture. C’est la structure même figure-fond de perception et d’action qui est conquise par un travail corporel d’acquisition d’habitudes. Cela implique l’inscription de et en des niveaux inédits et, par conséquent, une nouvelle configuration de possibilités sensorimotrices. Merleau-Ponty montre que c’est dans le corps, par le travail de fréquentation des territoires sociaux et d’instruments culturels les plus variés, que s’effectuent l’institution et la compréhension de la logique des systèmes de référence. Le champ perceptif se fonde, dans une large mesure, dans la possibilité que nous avons d’assumer des niveaux de perception, de nous y installer sans qu’il soit nécessaire, ni même désirable, de nous efforcer réflexivement à comprendre ses arrangements, excepté dans les situations où l’on doit occuper la condition d’apprenti. Ce qu’il y a de commun entre savoir danser et capter les détails d’un spectacle de danse, entre la reconnaissance du caractère démodé des vêtements de quelqu’un que je rencontre dans la rue et la constatation de ce que l’on peut faire et ne pas faire dans une situation sociale déterminée, est l’histoire d’une constitution d’ajustements du sujet corporel aux territoires qu’il habite et qui lui permettent l’usage d’un espace social, et permettent aux choses une « puissance directe »[62] sur son corps.

On peut également thématiser l’habitude en relation avec l’expérience sensible à partir de Ricœur. Pour l’auteur, c’est dans l’apprentissage que se rencontre le dispositif proprement temporel de l’habitude, et qui permet de le définir en se basant sur son origine. Les habitudes ne sont pas pré-formées, mais acquises, ou instituées, par le biais d’activités que l’on réalise dans un milieu social déterminé, dans une culture donnée. Par conséquent, on évoque non seulement le « temps de la vie »[63], et « les prises que grâce au temps il [le sujet] acquiert sur son corps et “à travers” lui sur les choses »[64], mais aussi le temps historique. Selon le philosophe, l’habitude se révèle comme un « involontaire original »[65], posée comme étant acquise, en grande partie, comme une œuvre du vouloir et affectant la volonté propre dès son acquisition. Dans l’assomption d’« habitudes “techniques”, habitudes de civilisation et de culture » e d’« habitudes morales »[66], il est nécessaire d’avoir une certaine compréhension des tâches et de fournir un effort continu, sinon le lien entre les exercices peut être rompu et le niveau de prétention du sujet, défait. C’est pourquoi les habitudes, même dans le cas de celles prévues socialement, peuvent être considérées volontaires. D’un autre côté, la volonté ne constitue pas l’habitude elle-même. Ricœur affirme : « l’exercice a ce pouvoir “spontané” – en lui-même non voulu – de dégager de l’activité de perception, de mouvement, d’évocation imaginative, de jugement, etc., des formes qui, à mesure qu’elles sont “ségrégées”, s’assimilent à mon activité »[67]. De telles formes, participent dorénavant à l’action comme « préperceptions » ou « préconceptions »[68]. Ricœur n’avance pas autant que Merleau-Ponty dans l’examen des formes au point de thématiser les dits systèmes de référence, mais établit le lien entre l’acquisition des habitudes et la constitution de schémas de perception.

Les schémas sensori-moteurs sont donc liés à une dialectique de transformation de la perception calquée sur la constitution active de structures perceptuelles. En se basant sur cela, ne serait-il pas possible d’indiquer dans la phénoménologie de la perception, un ethos des sens fondé sur la possibilité d’un développement continu des schémas perceptifs ? L’habitude, par exemple, entendue comme une ouverture à de nouvelles configurations phénoménales, n’assume-t-elle pas un caractère existentiel et, par conséquent, éthique, dans la mesure où elle représente « le pouvoir que nous avons de dilater notre être au monde »[69] et la capacité de nous réorganiser[70] dans notre relation avec les choses et autrui ? C’est dans une direction semblable que Ricœur se réfère aux habitudes comme des « manières acquises d’exister »[71]. Des schémas de perception et d’action secondaires, qui se réfèrent au savoir-faire acquis, nous renvoie à la couche primaire d’acquisition, d’« articulation nouvelle »[72]. C’est donc dans la tension entre le nouveau et l’acquis que se trouve le cœur de la discussion sur l’institution de dynamiques d’expérience perceptive sur un plan éthique.

VI. La perception comme étonnement

La base de ce que nous avons à développer dans cette dernière partie, dédiée autant à la persévérance perceptive qu’à l’apaisement du besoin de tout voir, nous ramène aux principes de la phénoménologie de la perception et de l’attention. Dans le cadre de l’attention phénoménologique accordée à la perception, on distingue l’incomplétude pérenne du perçu. Le perçu se présente parmi des « multiplicités infinies d’apparitions possibles »[73], de sorte que nous n’y avons jamais intégralement accès. Malgré cela, notre expérience perceptive ne se limite pas à des aspects des choses, comme le plateau de la table, ou la façade de la maison. Nous faisons l’expérience de la maison ou de la table pour elles-mêmes, encore que nous y accédions par différentes esquisses. L’apparition d’un objet perçu est, donc, toujours plus qu’elle-même, elle déploie une profondeur. Voici l’essence de l’apparaître comme structure d’horizons. On délimite donc une distance inhérente aux manifestations perceptives et caractérisée par le fait que la chose perçue s’absente des esquisses, bien qu’elle se manifeste en elles[74]. Cette condition qui, selon Renaud Barbaras, « défie le principe d’identité »[75], fait naître une contradiction fondamentale ayant des implications très concrètes dans l’expérience que nous faisons des choses. D’un côté, principalement en fonction du « déjà vu », des choses familières parmi lesquelles nous nous mouvons, « [n]ous ne cessons d’anticiper et de présaisir »[76], nous ne cessons pas de nous contenter des aspects proprement perçus des choses, sans avancer vers des déterminations plus précises des objets de perception. D’un autre côté, l’expérience perceptive est marquée par la prétention à réaliser quelque chose qui ne peut être effectuée à travers elle : l’épuisement du perçu en tant que chose sensible, la consommation totale de toutes ses possibilités.

Les contributions de Ricœur[77] sur l’attention nous renseignent sur la question de la pré-figuration perceptive. Selon l’auteur, on confond facilement l’attention avec des phénomènes de pré-perception ou d’anticipation, comme l’attente et la recherche. Mais, demande le philosophe, le passage de ce qui est attendu à ce qui se rencontre et se voit serait-il le meilleur modèle pour caractériser l’attention ? Celle-ci ne serait, donc, pas vue comme fondamentalement captive d’une idée, d’une attente et d’une connaissance antérieures ? Pour Riceur, c’est le contact avec les choses libéré de pré-conceptions, destinée à l’arrière-plan des choses et capable d’attendre sa monstration la plus déterminée qui configure pleinement la recherche attentive. Comme le montre l’auteur, il ne s’agit pas d’adopter une position extrême. Une activité perceptive dépossédée d’un quelconque axe temporel ou bien est trop pauvre, guidée seulement par des contingences mécaniques, ou bien concerne un exercice si souverain de soi qu’il ne se sent sollicité par rien, étant, pour cela, capable de figurer une attitude désintéressée. À la différence de ces modèles, basés sur le sujet de l’empirisme et de l’intellectualisme classiques[78], la perception se développe dans un champ vif de déterminations dans lequel, en raison de notre situationnalité, nous faisons face à l’inachèvement des choses, ce qui demande, outre l’abandon de la quotidienneté, l’attitude baptisée par Ricœur d’étonnement, et qui consiste à se mettre activement à disposition des phénomènes, « à chercher une innocence de l’œil et des sens, une ouverture de l’esprit, un accueil à l’autre en tant qu’autre »[79].

L’étonnement, dans le cadre de la perception et de l’attention, coïncide avec une posture d’observation patiente, d’apprentissage avec les choses, et d’ouverture au doute et à la surprise. On y trouve la configuration d’une attitude qui ne fait pas l’économie de la persévérance perceptuelle, et qui se soustrait, par conséquent, à la re-connaissance des choses sans qu’on ait appris à les connaître vraiment[80]. Avec cette attitude, le sujet se dispose, également, et selon le type de volontarisme requis par la continuation d’une action, à l’« appel » des choses décrit par Husserl[81].

Un autre aspect de l’attention phénoménologique consacrée à la structure de la perception implique de vérifier la prétention de l’action perceptuelle à épuiser le champ de l’expérience sans que les conditions de la réalisation de cette attente soient réunies. Ceci est peut-être la leçon majeure de la persévérance perceptive et de la description qui l’accompagne : la reconnaissance de la transcendance du perçu[82]. Sur le plan épistémologique, cette constatation se heurte aux présupposés de la rationalité scientifique, dont l’attitude en relation aux aspects non-perçus des objets est de les appréhender comme une absence provisoire, qui doit être comblée soit par le perfectionnement technique des formes d’exploration empirique, soit par la correction de modèles mathématiques et théoriques d’expression des phénomènes naturels. Cela va également à l’encontre de la détermination du sujet de la perception comme conscience rationnelle, capable de supplanter l’unilatéralité des objets. Pour cette raison, on constate, au sein de la tradition phénoménologique elle-même, des tentatives d’abandon de l’idée de conscience, comme chez Merleau-Ponty, qui traite de la perception à partir du corps propre, en un mouvement intellectuel qui force la reconnaissance d’une intimité du percepteur et de l’objet allant au-delà de la relation de représentation et qui cherche à retirer toutes les conséquences de la condition d’apparition perceptive des choses. La confirmation de l’excès pérenne du monde perçu possède également d’importantes implications sociales. L’objet perceptible possède une épaisseur qui suscite une constante exploration et est attachée, par conséquent, à une « insatisfaction irréductible »[83]. La société moderne se caractérise, entre autres, par l’hypertrophie de la sensibilité, comme on le vérifie, par exemple, avec la prolifération des images[84]. Tout se passe, pour Barbaras, comme si nous répondions à la question de l’invisible « par une multiplication des visibles »[85], ce qui nous renvoie à la contradiction de vouloir tout voir, de chercher à épuiser les données sensibles, sans avoir, néanmoins, les conditions de s’attarder dessus ; il faut rapidement passer d’une chose à l’autre, dans un mouvement qui dispose à la distraction. Dans la phénoménologie, comme dans l’usage artistique des images, l’apaisement du désir de percevoir se donne, au contraire, par le dévoilement de l’« invisibilité constitutive du visible »[86] qui coïncide avec l’acceptation de l’impossibilité de combler notre frustration de l’ordre sensible.

On vérifie, donc, dans la phénoménologie, une convergence entre la persévérance perceptuelle et l’apaisement du besoin de percevoir. Les termes de cette articulation, ainsi que ses implications épistémologiques et sociales, semblent renforcer une sorte d’ethos de la perception.

VII. Considérations finales

Nous avons traité de la possibilité d’adresser aux descriptions phénoménologiques de la perception et de l’attention des questions qui renvoient à leurs déploiements éthiques possibles. Nous avons présenté quatre thèmes, entremêlés et concentriques, capables d’organiser cette réflexion : l’attitude phénoménologique comprise comme une conversion du regard ; la condition sociale de la perception ; la dynamicité de l’expérience sensible liée à la spontanéité corporelle ; et la perception conçue comme disponibilité au monde perçu, comme étonnement. Penser les implications de la finitude de la perception face au débordement des possibilités sensibles, le degré de participation du sujet, des choses et des systèmes de référence dans la configuration du regard les plus variés, le type d’attitude qui conforme les conditions de l’étude de la perception, et la portée même d’une théorie de la perception, sont quelques-uns des éléments engagés dans les quatre domaines choisis comme axes principaux de cette étude.

En guise de conclusion, deux aspects peuvent être soulignés dans les thèmes que nous avons abordés. Le premier concerne la configuration, dans la phénoménologie, d’une attitude critique, d’une forme d’attention, capable d’interroger la structure de la perception, son arrière-plan. Les résultats de cette attention phénoménologique contrastent avec les systèmes de régulation et de normalisation de la perception rendus possibles par les explications associationnistes, atomistes et psychophysiques. Comme nous l’avons vu, on peut reconnaître dans les phénoménologies de la perception la promotion d’une attitude de tolérance à l’indétermination, de consentement à la surprise, de disponibilité au questionnement et à la persévérance perceptive. Le second aspect se réfère à la dimension transformationnelle de la perception, mise en évidence par la phénoménologie. La condition corporelle et située du sujet de la perception implique la transformation continue de ses propres possibilités perceptives et praxéologiques au contact du monde social, modifiant le lexique de sa relation expressive avec le monde naturel et social. Il ne s’agit pas simplement d’une réorganisation du schéma corporel, mais d’une transformation d’ordre existentiel, qui reconfigure notre manière de nous connecter de façon significative au monde. Il convient finalement de préciser que le thème que nous cherchons à développer ici, en plus de favoriser le traitement de questions conceptuelles, théoriques et historiques à propos de la phénoménologie de la perception, s’insère dans le champ, chaque fois plus dense, de travaux qui appréhendent la perception et l’attention comme des problèmes d’importance dans le contexte de la culture contemporaine.

[1] A. Al-Saji, « A phenomenology of critical-ethical vision: Merleau-Ponty, Bergson, and the question of seeing differently », in R. Barbaras, M. Carbone, W. Froman, L. Lawlor, P. Rodrigo, L. Vanzago (dir.), Chiasmi International. Vol. 11. Penser sans dualismes aujourd’hui, Paris/Milano, Vrin/Mimesis, 2009, p. 391.

[2] Ibid., p. 375.

[3] Ibid., p. 376.

[4] Ibid., p. 379.

[5] Y. Citton, Pour une écologie de l’attention, Paris, Seuil, 2014, p. 41.

[6] B. Waldenfels, « Attention suscitée et dirigée », Alter. Revue de phénoménologie, n° 18, 2010, p. 33-44.

[7] F. Moinat, « Phénoménologie de l’attention aliénée : Edmund Husserl, Bernhard Waldenfels, Simone Weil », Alter. Revue de phénoménologie, n° 18, 2010, p. 45-58.

[8] L. Guenther, « Critical phenomenology », in G. Weiss, A. Murphy, G. Salamon (dir.), 50 Concepts for a Critical Phenomenology, Evanston, Northwestern University Press, 2020, p. 11-16.

[9] Ibid., p. 12.

[10] G. Weiss, A. Murphy, G. Salamon, 50 concepts for a critical phenomenology, Evanston, Northwestern University Press, 2020 ; L. Guenther, « Critical phenomenology », art. cit.

[11] M. Carbone, La chair des images : Merleau-Ponty entre peinture et cinéma, Paris, Vrin, 2011.

[12] J. Crary, Suspensions of Perception. Attention, Spectacle, and Modern Culture, Cambridge, MIT Press, 2001.

[13] C. Türcke, Sociedade excitada: filosofia da sensação, Campinas, Editora da Unicamp, 2010, p. 119.

[14] S. Weil, La condition ouvrière, Paris, Gallimard, 2002 ; N. Gradjean, A. Loute (dir.), Valeurs de l’attention : perspectives éthiques, politiques et épistémologiques, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2019.

[15] J. Crary, Suspensions of Perception, op. cit.

[16] Y. Citton, Pour une écologie de l’attention, op. cit. ; Y. Citton (dir.), L’économie de l’attention. Nouvel horizon du capitalisme ?, Paris, La Découverte, 2014.

[17] M. Crawford, The World Beyond Your Head. On Becoming an Individual in an Age of Distraction, New York, Farrar, Straus & Giroux, 2015.

[18] N. Gradjean, A. Loute (dir.), Valeurs de l’attention, op. cit.

[19] M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. XVI.

[20] Ibid.

[21] Ibid., nous soulignons.

[22] N. Depraz, F. Varela, P. Vermersch, À l’épreuve de l’expérience. Pour une pratique phénoménologique, Bucarest, Zeta Books, 2011.

[23] E. Husserl, Philosophie première. Deuxième partie : théorie de la réduction phénoménologique, trad. A.L. Kelkel, Paris, PUF, 1972, p. 170.

[24] M. Fœssel, Après la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique, Paris, Seuil, 2012 ; E. Husserl, Philosophie première, op. cit.

[25] E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 2004, p. 33.

[26] Ibid., p. 60.

[27] Ibid., p. 34.

[28] Il est important de noter que, dans notre texte, nous utilisons les expressions “réduction” et “épochè” de manière indifférenciée. Nous nous basons pour cela sur l’attitude adoptée par Husserl lui-même. Voir, par exemple le paragraphe 70 de La crise des sciences européennes.

[29] E. Husserl, Philosophie première, op. cit., p. 171.

[30] N. Depraz, F. Varela, P. Vermersch, À l’épreuve de l’expérience, op. cit, p. 62.

[31] F. Varela, Quel savoir pour l’éthique : action, sagesse et cognition, trad. F. Regnot, Paris, La Découverte, 2004.

[32] E. Husserl, Philosophie première, op. cit., p. 170.

[33] N. Depraz, F. Varela, P. Vermersch, À l’épreuve de l’expérience, op. cit, p. 48.

[34] E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., p. 156.

[35] N. Depraz, F. Varela, P. Vermersch, À l’épreuve de l’expérience, op. cit, p. 62-73.

[36] E. Husserl, Méditations cartésiennes : introduction à la phénoménologie, trad. E. Levinas et G. Peiffer, Paris, Vrin, 2001, p. 146.

[37] Ibid., p.143.

[38] E. Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., p. 178.

[39] Ibid.

[40] Ibid., p. 184.

[41] Ibid., p. 180.

[42] E. Husserl, Sur l’intersubjectivité II, trad. N. Depraz, Paris, PUF, 2001.

[43] J-P. Sartre, L’être et le néant : essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1980, p. 301. Nous soulignons.

[44] Ibid., p. 303.

[45] Ibid.

[46] Ibid.

[47] J-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit., p. 305. Nous soulignons.

[48] M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 406.

[49] Ibid.

[50] Ibid., p.357-358.

[51] M. Merleau-Ponty, Psychologie et pédagogie de l’enfant : cours de Sorbonne 1949-1952, Lagrasse, Verdier, 2001, p. 121.

[52] Il s’agit de notes inédites de préparation de conférences proférées par Merleau-Ponty au Mexique entre 1948 et 1949, conservées à la Bibliothèque nationale de France, et abondamment citées dans E. de Saint Aubert, Du lien des êtres aux éléments de l’être : Merleau-Ponty au tournant des années 1945-1951, Paris, Vrin, 2004.

[53] Y. Citton, Pour une écologie de l’attention, op. cit.

[54] B. Waldenfels, « Attention suscitée et dirigée », art. cit., p. 43. Nous soulignons.

[55] Ibid.

[56] Ibid., p. 44.

[57] M. Merleau-Ponty, Le monde sensible et le monde de l’expression. Cours au Collège de France. Notes, 1953, Genève, Metispresses, 2011, p. 129.

[58] Ibid.

[59] M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p.239.

[60] Ibid., p. 166.

[61] Ibid., p. 171.

[62] Ibid., p. 289.

[63] P. Ricœur, Philosophie de la volonté. 1. Le volontaire et l’involontaire, Paris, Points, 2009, p. 353.

[64] Ibid.

[65] Ibid.

[66] Ibid., p. 354.

[67] Ibid., p. 355. Nous soulignons.

[68] Ibid.

[69] M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 168.

[70] M. Merleau-Ponty, Psychologie et pédagogie de l’enfant, op. cit., p. 269.

[71] P. Ricœur, Philosophie de la volonté, op. cit., p. 354. Nous soulignons.

[72] M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 38.

[73] E. Husserl, De la synthèse passive. Logique transcendantale et constitutions originaires, trad. B. Bégout, J. Kessler, N. Depraz et M. Richir, Grenoble, Jérôme Millon, 1998, p. 95.

[74] R. Barbaras, Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la perception, Paris, Vrin, 2006, p. 100.

[75] Ibid.

[76] E. Husserl, De la synthèse passive, op. cit., p. 98.

[77] P. Ricœur, « L’attention : étude phénoménologique de l’attention et de ses connexions philosophiques », in Anthropologie philosophique : écrits et conférences 3, Paris, Seuil, 2013, p. 68.

[78] Nous nous référons ici à l’analyse merleau-pontienne de l’empirisme et de l’intellectualisme. Voir M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 36.

[79] P. Ricœur, « L’attention : étude phénoménologique de l’attention et de ses connexions philosophiques », art. cit., p. 69.

[80] M. Gennart, Corporéité et présence : jalons pour une approche du corps dans la psychose, Argenteuil, Le Cercle Herméneutique, 2011.

[81] E. Husserl, De la synthèse passive, op. cit., p. 98.

[82] R. Barbaras, Vie et intentionnalité. Recherches phénoménologiques, Paris, Vrin, 2003, p. 8.

[83] R. Barbaras, Investigações fenomenológicas : em direção a uma fenomenologia da vida, Curitiba, Editora UFPR, 2011, p. 73.

[84] M. Carbone, La chair des images, op. cit., p. 7-16.

[85] R. Barbaras, Investigações fenomenológicas, op. cit., p. 74.

[86] Ibid., p. 75.