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Hegel et Marx chez le jeune Foucault

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La lecture croisée de Hegel et de Marx chez le jeune Michel Foucault.

Du transcendantal historique à la critique de l’anthropologie

Par Jean-Baptiste Vuillerod. Docteur et agrégé de philosophie, postdoctorant à l’Université de Namur, chercheur rattaché au laboratoire Sophiapol de l’Université Paris Nanterre.

Résumé

Cet article part des travaux de jeunesse de Michel Foucault sur Georg Wilhelm Friedrich Hegel pour comprendre comment, au contact de Louis Althusser et de Jacques Martin, il a élaboré le concept de transcendantal historique. C’est précisément ce concept qui continue de rattacher Michel Foucault au marxisme dans les années 1950 et qui lui permet de proposer, avant Louis Althusser, une interprétation antihumaniste et non anthropologique de Karl Marx.

Mots-clés

Michel Foucault, Louis Althusser, Jacques Martin, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Karl Marx, transcendantal historique, anthropologie

Introduction

Certaines déclarations polémiques de Michel Foucault dans les années 1960 ont véhiculé l’idée selon laquelle Foucault serait anti-marxiste et anti-hégélien. Par exemple ces mots, tirés d’un entretien de juin 1966 :

En ce sens, les grands responsables de l’humanisme contemporain, ce sont évidemment Hegel et Marx. Or il me semble qu’en écrivant la Critique de la raison dialectique, Sartre a en quelque sorte mis un point final, il a refermé la parenthèse sur tout cet épisode de notre culture qui commence avec Hegel. (…) En ce sens, Sartre est le dernier hégélien, et je dirai même le dernier marxiste.[1]

La critique de l’humanisme a amené Michel Foucault à rejeter en bloc l’hégéliano-marxisme, avec des formules dénuées de toute nuance. De récentes recherches ont cependant montré que le rapport de Michel Foucault à Karl Marx n’était pas aussi simple et que le marxisme continuait d’innerver la philosophie foucaldienne[2]. Certaines études ont également tenté de mettre en évidence l’importance de Georg Wilhelm Friedrich Hegel et de l’un de ses représentants français, Jean Hyppolite, sur la pensée de Michel Foucault[3]. Nous voudrions ici reprendre la question à sa source en étudiant le rapport du jeune Michel Foucault à l’hégélianisme et au marxisme.

Photographie: Pierre Wolfer sur Flickr (CC)

C’est en effet dès le mémoire sur G. W. F. Hegel de 1949 et dès les textes du début des années 1950 que Michel Foucault a entretenu un rapport complexe à ces deux courants de pensée. Ce rapport complexe n’était d’ailleurs pas le fait d’un homme seul, contrairement à l’image que l’on se fait souvent d’un Foucault travailleur et solitaire, plongé dans le face à face entre l’archive et son intelligence au fond d’une bibliothèque obscure. Il impliquait à l’époque d’autres jeunes philosophes, notamment Louis Althusser et Jacques Martin, qui avaient rédigé en 1947 leur mémoire de fin d’études supérieures sur G. W. F. Hegel et qui s’étaient liés d’amitié avec Michel Foucault à la rue d’Ulm. Les discussions au sein de ce petit groupe d’amis, comme nous essayerons de le montrer, sont déterminantes pour comprendre l’évolution intellectuelle de Michel Foucault et son rapport à G. W. F. Hegel et à Karl Marx.

Nous montrerons que le marxisme de ses camarades de la rue d’Ulm constitue un élément décisif pour la pensée du transcendantal historique dans le mémoire sur G. W. F. Hegel de 1949, puis nous verrons comment, au début des années 1950, Michel Foucault distingue deux lectures de Karl Marx et annonce ainsi déjà le travail que mènera Louis Althusser dans les années 1960.

I. L’historicisation du transcendantal

Dans son mémoire sur G. W. F. Hegel de 1949, intitulé « La constitution d’un transcendantal dans La phénoménologie de l’esprit de Hegel »[4], Michel Foucault pose la question de la constitution historique du transcendantal dans la philosophie de G. W. F. Hegel. La question du transcendantal est d’origine kantienne, bien sûr, mais la possibilité d’historiciser ce transcendantal avait notamment été développée dans les mémoires que Jacques Martin et Louis Althusser, deux proches amis de Michel Foucault à la rue d’Ulm, avaient consacré à G. W. F. Hegel deux ans plus tôt. L’apport de ces deux jeunes marxistes communistes à la réflexion de Michel Foucault sur l’historicisation du transcendantal révèle un premier aspect de l’importance de Karl Marx dans son évolution intellectuelle.

Le mémoire de Jacques Martin, rédigé en 1947 sous la direction de Gaston Bachelard, est consacré à la notion d’individu dans la philosophie de G. W. Hegel[5]. Il consiste à lire la philosophie de G. W. F. Hegel dans la perspective marxiste de la critique de l’individu bourgeois, pour montrer que cette critique était déjà à l’œuvre chez G. W. F. Hegel dans une polémique dirigée contre l’individualisme philosophique des Lumières et, plus généralement, de la modernité[6]. G. W. F. Hegel aurait ainsi rompu avec la conception atomistique de la personne en réinscrivant l’homme dans la totalité de la société et de l’histoire. Il y a, selon Jacques Martin, un « effort continu de Hegel pour dégager les implications de la réalité homme, dévoilant l’abstraction de l’individualisme de l’Aufklärung, et, plus profondément, de l’individualisation par la cogito cartésien »[7]. L’homme n’a pas d’existence isolé des autres hommes. Sa subjectivité est toujours médiatisée par les autres consciences et par les institutions religieuses, familiales, sociales et politiques, toutes de nature historique, dans lesquelles il vit[8]. L’individu n’est compréhensible que depuis la totalité dans laquelle il s’insère :

Certes depuis toujours Hegel n’a conçu le concret que sous la forme de la totalité : non pas totalité de qualités ou de talents dont la mise en œuvre et l’épanouissement suffiraient à définir l’individualité, mais totalité des rapports de l’individu avec le monde qui le définit et le constitue et que réciproquement il contribue à constituer et définir. Cette totalité sera justement ce qui permet de situer l’individu universellement (…).[9]

G. W. F. Hegel arrache ainsi l’individu à son solipsisme atomistique et développe « une intuition de l’individu comme intégré dans une réalité dont il n’est pas séparable »[10].

Certes, Jacques Martin n’emploie pas le terme de transcendantal historique, mais la totalité historiquement constituée qu’il a en vue joue bien le rôle de nouveau transcendantal. La perspective hégélienne se voit ainsi comparée, dans les dernières pages du mémoire, à la conception kantienne du transcendantal :

C’est pourquoi, lorsqu’il [= Kant] croit retrouver la nature de la pensée, il ne propose en fait qu’une description réflexive et formelle de la conscience, c’est-à-dire une phénoménologie. Retrouver la nature de la pensée, c’est montrer sa nécessité universelle, c’est-à-dire déduire ses déterminations ; mais la pensée c’est justement cela, cette implication totale de toutes les significations.[11]

Il est clair, ici, que la totalité historique et sociale à laquelle il faut rapporter la conscience individuelle se substitue au transcendantal kantien et joue le même rôle, celui de conditions de l’expérience. Jacques Martin s’accorde sur la nécessaire recherche de ces dernières, mais il reproche à Emmanuel Kant d’en être resté à une réflexion de la pensée sur elle-même, qui ne pouvait trouver les conditions de celle-ci que dans ses propres actes. Or le grand geste de G. W. F. Hegel est d’avoir montré que la pensée n’a pas ses conditions en elle-même, mais dans les médiations du monde historique qui l’entourent.

Le mémoire de Louis Althusser sur Hegel date de la même année que celui de Jacques Martin et avait également Gaston Bachelard pour directeur. Il porte sur le rapport de la forme et du contenu dans la philosophie hégélienne[12]. Dans L’avenir dure longtemps, Louis Althusser a reconnu l’importance de Jacques Martin pour la rédaction de son mémoire[13]. On ne s’étonnera pas, dès lors, de le voir confronter G. W. F. Hegel et Emmanuel Kant dans une perspective relativement proche :

Ici encore Hegel nous ouvre la voie. Il a définitivement acquis à notre temps la vérité fondamentale qu’il n’y a pas de raison hors de la communauté des consciences, qui s’affrontent dans la lutte et la reconnaissance. En ce sens, Hegel a repris et pensé le contenu positif de la réserve kantienne, qui faisait de la raison « notre raison », il a dégagé le sens plein de ce « notre » en échappant au solipsisme comme à l’idéalisme abstrait, et en montrant que la raison est elle-même dominée par la totalité humaine, par le monde des consciences dans leurs rapports concrets.[14]

Il s’agit de nouveau, à partir de G. W. F. Hegel, de redonner au transcendantal kantien ses médiations sociales et historiques. Mais Louis Althusser nomme plus clairement les choses que Jacques Martin et s’approche du concept de transcendantal historique, le rapportant tantôt à G. W. F. Hegel : « Mais le transcendantal qui conditionne a priori l’activité (théorique ou pratique) de l’homme, a désormais conquis sa nature : c’est la totalité historique concrète. Nous devons à Hegel cette conception de l’histoire comme élément fondamental et totalité signifiante »[15]. Et tantôt à Karl Marx : « Marx a compris que le transcendantal était l’histoire, mais il n’a pas conçu qu’on pût penser l’histoire en général en dehors du contenu concret de la totalité historique dominante »[16].

L’idée d’une historicisation du transcendantal s’élabore ainsi dans les couloirs de la rue d’Ulm en cette année 1947, au fil des discussions de ces deux jeunes amis, qui relisent G. W. F. Hegel à l’aune de Karl Marx pour penser, contre Emmanuel Kant, l’historicité du transcendantal. Leur intuition profonde, dans ce monde qui vient d’être ravagé par la guerre et dans lequel ils perçoivent le marxisme comme l’unique salut[17], est que les conditions de possibilité de l’expérience ne sont pas à trouver dans des formes a priori de l’intuition et de l’entendement, mais dans l’ensemble des médiations sociales et historiques qui structurent, encadrent et orientent la subjectivité humaine.

C’est cette petite constellation philosophique[18], comprise comme un dense réseau intellectuel, que rejoint Michel Foucault à l’automne 1946, lorsqu’il entre à l’École Normale Supérieure de la rue d’Ulm et suit, à partir de 1948, les cours du nouveau préparateur à l’agrégation, celui que le jargon normalien nomme le « caïman » : Louis Althusser. Michel Foucault, à cette époque, se lie d’amitié avec lui et avec Jacques Martin[19]. Comme ses camarades, son mémoire de fin d’études supérieures de 1949 porte sur G. W. F. Hegel, mais cette fois la question de l’historicisation du transcendantal constitue l’objet même du travail. Alors que Jacques Martin avait pensé la chose et que Louis Althusser l’avait énoncée du bout des lèvres en affirmant que « le transcendantal était l’histoire », Michel Foucault formule explicitement le concept de transcendantal historique : « (…) c’est seule la constitution d’un transcendantal historique qui peut permettre de poser à un auteur une question à laquelle lui-même n’a pas explicitement répondu puisqu’il détermine les catégories historiques auxquelles est soumise toute pensée »[20]. Le mémoire sur G. W. F. Hegel consiste à poser à ce dernier la question kantienne du transcendantal afin de critiquer l’anhistoricité du transcendantal kantien.

Il ne faudrait pas en déduire que ce que Michel Foucault nomme, en 1949, corresponde exactement à ce que ses deux amis marxistes cherchaient à penser à l’époque, ni que le transcendantal historique constitue déjà l’a priori historique de l’archéologie des années 1960. D’une part, à la différence de Louis Althusser et de Jacques Martin, Michel Foucault souligne que le transcendantal historique de G. W. F. Hegel est un savoir, et non un mode de production ou un type d’organisation sociale : « l’expérience envisagée comme une totalité n’est autre chose que l’élément, le milieu du savoir, c’est-à-dire le champ dans lequel pourra se développer un savoir, qui ne sera rendu possible que par lui. C’est là la définition très générale, mais très caractéristique d’un transcendantal (…) »[21]. Il faut sans doute nous tourner vers l’épistémologie à la française (Jean Cavaillès, Gaston Bachelard[22]) pour comprendre cet attachement à la question épistémologique et cette volonté de penser un transcendantal qui n’est pas seulement historique, mais qui est aussi une forme de savoir, un ensemble de présupposés épistémologiques. C’est notamment la raison pour laquelle Michel Foucault problématise à partir d’Emmanuel Kant, et non de Karl Marx, sa lecture de la philosophie hégélienne[23].

D’autre part, si ce savoir nous fait penser à ce qui sera développé vingt ans plus tard dans L’archéologie du savoir[24], les deux élaborations conceptuelles divergent sur plus d’un point, et notamment sur le fait que persiste chez G. W. F. Hegel une certaine anhistoricité, qui maintient le savoir absolu dans l’éternité du concept et tend à faire de l’histoire la prise de conscience d’une vérité en elle-même anhistorique : « Le destin de l’histoire est donc de se résumer et, par là, de se nier dans une conscience unique, bien que dans le développement empirique, elle soit apparue comme le milieu universel de cette conscience »[25]. Michel Foucault se trouve donc contraint de radicaliser le propos hégélien et de ne plus penser simplement l’absolu dans l’histoire, mais l’absolu commeétant l’histoire elle-même, ce qui l’amènera, dans la suite de son œuvre, à rejeter le point de vue transcendantal[26].

Malgré ces différences, il est certain que le concept de transcendantal historique a profondément compté pour l’évolution intellectuelle de Michel Foucault et que, pour une part au moins, c’est au contact du marxisme de Louis Althusser et de Jacques Martin qu’un tel concept a pu être élaboré. L’exigence d’une historicisation du transcendantal se formule à l’époque dans un langage hégélien réinterrogé à l’aune des problématiques de Karl Marx. Michel Foucault, par la suite, critiquera sévèrement G. W. F. Hegel et Karl Marx, mais ils auront changé de visage : ils porteront le masque de l’homme et, loin d’incarner un transcendantal historique désubjectivé, ils seront les emblèmes d’un humanisme anthropologique avec lequel il s’agira de rompre. L’ironie de l’histoire étant que ce qui servira à critiquer G. W. F. Hegel et Karl Marx dans les années 1960 est en partie née d’une réflexion sur ces auteurs.

II. Hegel, Marx et l’anthropologie

Il nous reste à comprendre comment Michel Foucault est passé du mémoire de 1949, pro-hégélien et teinté des problématiques marxistes de ses compères, à l’attitude anti-marxiste et anti-hégélienne des années 1960. Pour le comprendre, il faut justement saisir le surgissement de la question anthropologique chez Michel Foucault, telle qu’elle émerge au début des années 1950. On ne saurait développer ici les raisons qui l’ont poussé à placer au cœur de ses réflexions la question de l’anthropologie, et qui tiennent essentiellement au fait que, pour des raisons personnelles et théoriques, Michel Foucault s’intéresse désormais à la psychopathologie et y voit l’un des lieux de naissance de la problématique anthropologique[27]. On se contentera de voir ce que cette nouvelle problématique change dans la manière dont Michel Foucault aborde désormais G. W. F. Hegel et Karl Marx, dans une perspective qui est résolument critique pour le premier, mais bien plus nuancée pour le second. Pour ce faire, il faut nous tourner vers le cours sur l’anthropologie que Michel Foucault a donné à l’université de Lille lors de l’année scolaire 1952-1953[28]

Alors que, dans le mémoire de 1949, G. W. F. Hegel était interrogé depuis la question kantienne du transcendantal et que Michel Foucault se concentrait sur la question du savoir absolu, sans qu’à aucun moment il ne soit question de l’anthropologie, désormais, au début des années 1950, la philosophie hégélienne apparaît comme la première anthropologie. Fortement influencé par le Kantbuch de Martin Heidegger[29], Michel Foucault considère qu’Emmanuel Kant, bien qu’il ait posé la question « Qu’est-ce que l’homme ? »[30] dans sa Logique et qu’il ait écrit une Anthropologie du point de vue pragmatique[31], n’a pas placé la réflexion sur l’homme au cœur de sa philosophie : « la quatrième question Qu’est-ce que l’homme ?, l’Anthropologie philosophique, ne veut pas dire : Quelle est la vérité de l’être humain, mais comment l’être humain peut-il être de plein pied avec la vérité ? Non pas quelle est la vérité qui habite l’homme, mais comment l’homme peut-il habiter la vérité ? »[32] Il va donc s’agir de comprendre comment l’on est passé de Kant à l’anthropologie, au sens où celle-ci désigne le mouvement qui vise à « supprimer la critique en lui donnant un fondement dans l’homme lui-même »[33].

C’est G. W. F. Hegel qui prend cette décision en faveur de l’anthropologie et apparaît dès lors, aux yeux de Michel Foucault, comme le premier anthropologue : « Ce projet, c’est lui qu’on a trouvé réalisé chez Hegel : accomplir et fonder, à partir d’une philosophie de la nature, la subjectivité du sujet dans ce qu’elle a de plus immédiatement naturel – pour la dépasser dans l’esprit objectif de la moralité et du droit, puis de l’esprit libre »[34]. Ce projet s’est trouvé ensuite prolongé « chez Feuerbach », celui-ci ayant « effectu[é] la vérité de l’homme comme conscience de soi, comme accomplissement réel de soi. L’anthropologie réalise la critique en ce qu’elle rappelle la conscience de l’homme de l’exil où elle est aliénée, pour la rendre adéquatement à son être-là naturel. » Puis « chez Dilthey », qui a « effectu[é] la pensée critique comme destin historique. » Il y aurait ainsi un fil souterrain qui relierait la décision hégélienne en faveur de l’anthropologie et les grandes anthropologies philosophiques du xixe siècle, au premier rang desquelles celles de Ludwig Feuerbach et Wilhelm Dilthey. Comment le comprendre ?

Dans sa Philosophie de l’esprit, G. W. F. Hegel avait exposé une anthropologie où il proposait une description naturaliste de l’homme (esprit subjectif), puis avait montré le devenir de l’homme dans l’histoire (esprit objectif)[35]. C’est pourquoi il a ainsi constitué la source des deux voies qu’a suivies l’anthropologie philosophique au xixe siècle : la voie de la nature humaine et la voie de l’histoire, la première revenant à la pensée de Ludwig Feuerbach, qui ramène l’homme à sa nature anhistorique, la seconde incombant à l’historicisme de Wilhelm Dilthey, qui renvoie toutes les visions du monde à autant d’expression de la vie humaine. G. W. F. Hegel serait le premier à avoir naturalisé le sujet kantien et à l’avoir historicisé, il apparaît donc aux yeux de Foucault comme celui qui a donné l’impulsion décisive à l’anthropologie. Il aurait fallu attendre Friedrich Nietzsche pour nous libérer de cette réflexion sur l’homme et pour insuffler à la philosophie un nouveau vent libérateur. Avec Friedrich Nietzsche, « pour la première fois au cours du xixe siècle l’interrogation kantienne est dépassée ; elle est dépassée à la fois dans sa formulation de départ, et dans sa formulation terminale »[36].

Que faire de Karl Marx dans cette lignée anthropologique, qui prend sa source en G. W. F. Hegel et qui est rompue par Friedrich Nietzsche ? De quel côté va pencher le marxisme, celui des anthropologues hégéliens ou celui de Zarathoustra ? On connaît la réponse que Les mots et les choses donneront à cette question. Indéniablement, en 1966, ce sera du côté de l’humanisme anthropologique que le marxisme sera situé[37]. Pourtant, dans le cours de 1952-1953, la réponse de Michel Foucault est beaucoup plus subtile, elle est tout sauf univoque et nous oblige à distinguer deux marxismes, l’un fondé sur une anthropologie humaniste, et l’autre qui rompt avec cette dernière.

La discussion avec le marxisme y intervient lorsque Michel Foucault discute le concept d’aliénation. Ce concept, chez G. W. F. Hegel, signifiait l’objectivation de l’idée et, chez Ludwig Feuerbach, il renvoyait à la projection hors de l’homme de sa propre nature en Dieu. Dans les deux cas, on a une essence qui préexiste à son extériorisation et qui ne peut conduire qu’à un marxisme humaniste, reposant sur une certaine essence de l’homme. En cela, Karl Marx rompt avec G. W. F. Hegel et Ludwig Feuerbach, puisque ce qui aliéné, « ce n’est pas l’histoire, ou l’Idée, ce n’est pas l’essence de l’homme », mais c’est « l’homme réel »[38]. L’aliénation désigne désormais « le travail, comme anéantissement du producteur dans l’objet produit, sa négation en ce sens que (…) α) le produit dépasse infiniment la vie de l’ouvrier, β) les conditions de travail sont la mort de l’ouvrier, γ) le travail comme création ne profite qu’à l’autre »[39].

Par conséquent, dans le marxisme, « l’aliénation n’est pas un oubli ou une disparition de l’essence humaine »[40], elle désigne simplement un sentiment d’altérité et de souffrance par rapport à l’extériorité qu’on a soi-même produite. C’est pourquoi, dans le Capital, Karl Marx substitue à la notion d’aliénation celle de fétichisme[41]. Le fétichisme de la marchandise est, si l’on veut, une aliénation, mais ne reposant plus sur une essence de l’homme qui se serait altérée et extériorisée de manière pathologique ; sa seule base, désormais, ce sont les rapports sociaux de production et l’organisation du travail et de l’échange des marchandises dans une société donnée. Si bien que « avec l’histoire de l’échange et l’exploitation du travail, on s’aperçoit que l’homme n’est pas aliéné, que l’homme demeure entier »[42], et qu’il ne reste qu’une « aliénation qui est l’ensemble des conditions de travail d’une société donnée »[43]. Autrement dit, plus rien n’est aliéné à proprement parler, et c’est pourquoi Karl Marx se passe de ce concept dans son œuvre de la maturité. En cela, Karl Marx rompt véritablement avec G. W. F. Hegel et Ludwig Feuerbach[44].

Dès lors, deux marxismes sont possibles : l’un, humaniste et anthropologique, qui retient la catégorie d’aliénation et l’indexe sur une nature humaine anhistorique ; l’autre, antihumaniste, qui se passe de cette catégorie essentialiste pour étudier les structures sociales. Foucault indique que « toute philosophie marxiste s’est toujours présentée comme un humanisme (Marx lui-même) »[45], et il ajoute que cet humanisme dépend du concept philosophique d’aliénation, tant « il n’y a d’humanisme que dans la forme d’une anthropologie, qui n’est elle-même que l’espace réflexif dans lequel le concept d’aliénation prend sa dimension »[46]. Mais il précise aussi qu’un autre marxisme est possible, un marxisme « sérieux », c’est-à-dire qui prend au sérieux la découverte de Karl Marx, qui n’est autre que la mort de l’homme :

Un marxisme qui veut se penser comme philosophie, au niveau de ses propres concepts, ne peut pas être sérieux : le marxisme est la fin de ses propres concepts philosophiques. Le sérieux du marxisme, c’est d’être le tombeau de la philosophie marxiste. (…) Le marxisme, c’est la fin de toutes les philosophies de l’homme, c’est la fin de tous les humanismes[47]

Les termes utilisés par Michel Foucault font indéniablement penser à ce que, dans Les mots et les choses, il nommera la mort de l’homme : « Le marxisme, il faut le prendre comme la première, et la plus claire et la plus profonde, de ces expériences que l’homme fait obscurément depuis plus d’un siècle, qui est la fin de la philosophie, la fin de l’art, la fin de la vérité – la découverte que l’homme et la vérité ne s’appartiennent l’un à l’autre que dans la forme de la liberté. » La grande différence, cependant, avec le texte de 1966 tient en ce que celui-ci placera le marxisme de manière apparemment univoque du côté de l’anthropologie humaniste, alors que les manuscrits du début des années 1950 en font, pour une part au moins, une anticipation de l’antihumanisme nietzschéen.

Dans ce qui ressemble à un cours ou à une ébauche d’article consacré à Karl Marx, Michel Foucault clarifie parfaitement cette ambiguïté interne au marxisme grâce à une analyse de l’évolution de l’œuvre de Karl Marx[48]. L’étude part de « l’intérêt polémique »[49] lié aux textes de Karl Marx, du fait que ce dernier n’est plus seulement étudié par les marxistes, mais que « les non-marxistes [en l’occurrence Gurvitch et Hyppolite] s’intéressent aussi à lui (…) en s’intéressant à ses œuvres de jeunesse »[50]. Dans cet intérêt non marxiste pour l’œuvre de Karl Marx, les écrits de jeunesse sont là pour venir compenser le déterminisme scientiste du Capital grâce à une philosophie de l’aliénation, dépendante du « rêve idéal d’un paradis perdu »[51] et qui serait la vérité de la pensée de Karl Marx. On aurait là un marxisme humaniste et éthique, fondée sur l’aliénation de l’essence de l’homme. L’enjeu de ces lectures semble être le « refus du caractère scientifique du marxisme »[52] au profit d’une intuition philosophique de jeunesse qui serait la réconciliation et le dépassement de l’aliénation, et qui livrerait la vérité ultime des œuvres de la maturité.

L’opposition entre une lecture humaniste et une lecture non humaniste aboutit donc à la question de l’évolution de l’œuvre de Karl Marx. Cette question prend la forme d’une opposition entre une lecture continuiste, qui lit le Capital à l’aune des écrits de jeunesse, et une lecture discontinuiste, qui s’attache à marquer une rupture radicale entre les écrits idéologiques de jeunesse et les écrits scientifiques de la maturité. D’un côté « les non-marxistes relèvent certaines thèses idéalistes des É[écrits] de J[eunesse] pour critiquer le Capital. Mais il n’y a pas d’étude historique sur le passage. » De l’autre « les marxistes ont eu deux attitudes différentes : les uns affirmant une discontinuité entre la jeunesse et la maturité. Mais où est la coupure ? Et quel rôle joua la philosophie dans la pensée de Marx ? Les autres trouvent dans les Écrits de jeunesse la plupart des thèses de la maturité. Mais se pose le problème de la continuité (…) »[53].    

Dans ce débat, Michel Foucault prend clairement position en faveur de ce qu’il nomme ici la « coupure » : « Thèse : L’idéologie allemande serait le premier texte matérialiste ; les autres seraient encore philosophiques »[54]. Et Michel Foucault de rapporter cette coupure à la sortie de Karl Marx hors d’Allemagne et à sa rencontre avec le « prolétariat, non seulement comme idée, mais aussi comme réalité. La réflexion sur la condition du prolétariat fait disparaître la théorie philosophique de la nature humaine »[55].

Un lecteur non prévenu pourrait croire que l’on a là quelque manuscrit du Pour Marx de Louis Althusser[56]. Chez ce dernier également, la « coupure » se situe en 1845, au moment de L’idéologie allemande : « Une “coupure épistémologique” sans équivoque intervient bien, dans l’œuvre de Marx, au point où Marx lui-même la situe, dans l’ouvrage non publié de son vivant, qui constitue la critique de son ancienne conscience philosophique (idéologique) : l’Idéologie Allemande »[57]. Et comme chez le jeune Michel Foucault, cette coupure rompt avec une philosophie de l’aliénation et une anthropologie que Karl Marx tenait de G. W. F. Hegel et de Ludwig Feuerbach : « Quant à l’Idéologie Allemande, elle nous offre bel et bien une pensée en état de rupture avec son passé, soumettant à un impitoyable jeu de massacre critique tous ses anciens présupposés théoriques : aux premiers rangs Hegel et Feuerbach, toutes les formes d’une philosophie de la conscience et d’une philosophie anthropologique »[58]. Bien sûr, la coupure du jeune Michel Foucault n’est pas encore « épistémologique »[59] et elle n’est pas soutenue par la pensée complexe des structures sociales à laquelle parviendra Louis Althusser. Mais le rapprochement entre le jeune Michel Foucault et l’œuvre de Louis Althusser dans les années 1960 reste troublant et témoigne d’un véritable dialogue entre les deux philosophes.

Dans une lettre envoyée à Louis Althusser à l’occasion de la parution de Pour Marx[60], Michel Foucault parle des thèses de Louis Althusser comme de « sa vieille tête » (sa vieille tête à lui, Michel Foucault), qu’il aurait pu garder, lui qui, maintenant, ressent « l’impudeur » de son « anencéphalie ». Et il écrit : « En te lisant, ne crois pas que je me reconnais. Je reconnais plutôt que tout ce que j’ai pu essayer de dire depuis quelques années, me venait déjà de toi, et de ce que tu n’as pas cessé de m’apporter. » Michel Foucault semble indiquer ici qu’il retrouve bel et bien des réflexions de jeunesse dans l’écrit de Louis Althusser, mais que, en même temps, cela ne retire aucunement l’originalité et la puissance théorique de celui-ci. Il faudrait d’ailleurs rajouter Jacques Martin à cette affaire puisque cet antihumanisme marxiste, qui refuse d’inscrire dans l’homme le fondement de l’aliénation et exige en lieu et place de penser la société et l’histoire, trouve sa raison d’être dans le concept même de transcendantal historique. Michel Foucault lui-même, dans les années 1960, rend indirectement hommage à Jacques Martin lorsqu’il parle de « l’absence d’œuvre »[61] – Jacques Martin, qui n’a rien publié hormis trois traductions[62], se qualifiait en effet lui-même de philosophe sans œuvre –, et l’on sait que, dans Pour Marx, Louis Althusser lui consacre la dédicace et lui attribue la notion de problématique[63].

Conclusion

Plutôt que de nous demander qui a influencé qui, il est plus intéressant de comprendre que l’antihumanisme marxiste des années 1960 est né d’une constellation intellectuelle à laquelle a participé Michel Foucault. C’est au détour des discussions de Louis Althusser, de Jacques Martin et de Michel Foucault, dans les couloirs de la rue d’Ulm, qu’un marxisme original a vu le jour en France après la guerre. Ce marxisme, malgré certaines déclarations provocatrices des années 1960, Michel Foucault ne l’a jamais abandonné. Au cœur de sa polémique contre le marxisme humaniste, il n’a d’ailleurs jamais masqué son intérêt et son admiration pour l’entreprise althussérienne[64].

Les deux marxismes de Michel Foucault, qui s’opposent comme le bien et le mal, remontent loin dans son œuvre. Ils prennent leur source dans des réflexions de jeunesse sur G. W. F. Hegel et Karl Marx, qui s’avèrent décisives pour comprendre son évolution ultérieure. C’est à quelque chose qui touche à la fable philosophique que nous avons affaire ici, dans le fait que Michel Foucault ait, comme Karl Marx, rompu avec la conscience philosophique de sa jeunesse et qu’il faille, pour la redécouvrir, parcourir ses archives, lui le philosophe archiviste. Comme si après l’archéologie de nos sociétés, il fallait faire l’archéologie de Michel Foucault lui-même.


[1] Michel Foucault, « L’homme est-il mort ? » (1966), in Dits et écrits, tome I, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2001, no 39, p. 569-570.

[2] On pense notamment ici au colloque qui eut lieu à l’Université Paris Nanterre et au Lycée Henri IV en décembre 2014, dont les actes ont été publiés dans Christian Laval, Luca Paltrinieri, Ferhat Taylan (dir.), Marx & Foucault. Lectures, usages, confrontations, Paris, La Découverte, 2015.

[3] Evangelia Sembou, Hegel’s Phenomenology and Foucault’s Genealogy, Burlington, Ashgate, 2015 ; James Muldoon, « Foucault’s Forgotten Hegelianism », Parrhesia, no 21.

[4] Christophe Bouton en assure actuellement l’édition. Nous le remercions pour nous avoir transmis le texte et pour avoir discuté avec nous à son sujet.

[5] Jacques Martin, L’individu chez Hegel, édité par Jean-Baptiste Vuillerod, préface par Étienne Balibar, Lyon, ENS éditions, 2020.

[6] Ibid., p. 44 : « C’est ainsi que les propositions de Hegel ne sont rien, séparées de la conception individualiste de la personne selon Rousseau ou Kant, – et qu’elles ne sont encore rien de déterminé pleinement pour qui ne les aperçoit pas à travers les affirmations de Marx qui seules rendent possible le sens de l’hégélianisme et dans l’acte même par lequel on comprend dans quelle mesure il contribue à rendre Marx possible. »

[7] Ibid., p. 41.

[8] Ibid., p. 68 : « Essayer de comprendre l’hégélianisme, c’est semble-t-il essayer de comprendre d’abord sous sa forme la plus générale ce contenu, c’est-à-dire un dépassement de l’être particulier vers son rapport avec un autre être comme constitutif de la réalité de l’être particulier et de ce qu’on pourrait appeler l’être par excellence, de telle sorte que l’être que visait le dépassement, même s’il garde son visage, se révèle n’être dans son essence que ce rapport de dépassement (comme constitutif de la réalité effective) que l’être particulier ne se savait pas en train de viser. Il se peut bien que ce dépassement se spécifie diversement au cours du développement de la pensée de Hegel, qu’il soit exprimé comme dépassement dans la religion, dépassement dans l’amour, dans la vertu civique, dans l’histoire. »

[9] Ibid., p. 87.

[10] Ibid., p. 70.

[11] Ibid., p. 138.

[12] L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel » (1947), in Écrits philosophiques et politiques I,Paris, Stock/IMEC, 1994.

[13] L. Althusser, L’avenir dure longtemps (1992), Paris, Flammarion, coll. « Champs essais », 2013, p. 204 : « Je rédigeai, comme je l’ai dit, un diplôme sur Hegel, dans lequel mon ami Jacques Martin, qui avait une large culture philosophique, me guida. » Et dans Les faits, Althusser écrit : « Mais il fallait que je rédige mon “mémoire” de diplôme : sur Hegel, le contenu chez Hegel. Je connaissais alors, depuis mon retour de captivité, Jacques Martin, à qui j’ai dédicacé mon premier livre en 1965. C’était l’esprit le plus aigu qu’il m’ait été jamais donné de rencontrer, implacable comme un juriste, méticuleux comme une addition, et doué d’un humour macabre qui le faisait redouter de tous les curés. En tout cas, il m’apprit à penser, et surtout qu’on pouvait penser autrement que ne le prétendaient nos maîtres. Sans lui, je n’aurais jamais aligné deux idées, en tout cas du genre sur lequel nous étions d’accord. » (Ibid., p. 364.)

[14] L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel », art. cit., p. 214.

[15] Ibid., p. 214.

[16] Ibid., p. 216.

[17] On notera cependant que, si Louis Althusser adhère au Parti Communiste français en novembre 1948, Jacques Martin, lui, n’a jamais pris sa carte au Parti. On peut dire, en ce sens, qu’il a été marxiste sans être communiste. Voir Yann Moulier Boutang, Louis Althusser, une biographie, tome 2, Paris, Librairie Générale Française, 2002, p. 386. Il faut rendre ici hommage à Yann Moulier Boutang pour avoir été l’un des rares à s’intéresser à la figure de Jacques Martin.

[18] Au sens développé par Dieter Henrich dans Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Stuttgart, Klett-Cotta, 1991. Martin Mulsow a proposé d’élargir la portée de ce concept au-delà du seul cadre de l’idéalisme allemand dans son article : « Qu’est-ce qu’une constellation philosophique ? Propositions pour une analyse des réseaux intellectuels », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2009/1, 64e année (http://www.cairn.info/revue-annales-2009-1-page-81.htm).

[19] Dans L’avenir dure longtemps, Louis Althusser rappelle que Michel Foucault et lui-même aidaient financièrement leur ami Jacques Martin : « Mais j’avais beaucoup donné à Jacques. Tout ce que je pus faire, quand sa sœur me demanda si j’avais prêté de l’argent à Jacques (oui, près de trois cent mille francs de l’époque, plus que Foucault), je lui répondis non, rien. » (L’avenir dure longtemps, op.cit., p. 155-156.) 

[20] Michel Foucault, « La constitution d’un transcendantal dans La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel » (1949), p. 3 (nous soulignons).

[21] Ibid., p. 49-50.

[22] Il faudrait rajouter ici Georges Canguilhem, dont on sait l’importance ultérieure pour l’œuvre de Michel Foucault. Il semble cependant avoir peu compté, en 1949, pour le jeune normalien, à la différence de Gaston Bachelard, qui avait dirigé le mémoire de ses deux compagnons, et de Jean Cavaillès, qui est explicitement discuté dans le travail de Jacques Martin.

[23] Michel Foucault, « La constitution d’un transcendantal dans La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel », p. 3 : « la philosophie du transcendantal chez Kant devient, dans l’histoire, une catégorie de la pensée ».

[24] Michel Foucault, L’archéologie du savoir (1969), Paris, Gallimard, « Tel », 2011.

[25] Ibid., p. 142. Voir aussi p. 119 : « (…) c’est le même sujet qui en se concevant intuitivement pense le temps comme forme vide de son développement, et qui, en se concevant de façon conceptuelle, s’élève au-dessus de ce temps, en montrant en lui la médiation par laquelle il est parvenu à le dépasser. »

[26] Sur ce point, voir Frédéric Gros, Michel Foucault (1996), Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2017 p. 52 ; Judith Revel, Foucault, une pensée du discontinu, Paris, Mille et une nuits, 2010, p. 82.

[27] Sur l’intérêt de Michel Foucault pour les questions psycho-pathologiques, voir notamment Didier Eribon, Michel Foucault (1989), Paris, Flammarion, coll. « Champs biographie », 2011, p. 48-50 et p. 75-88.

[28] Michel Foucault, « Cours à l’Université de Lille, 1952-1953 », fonds Michel Foucault, Bibliothèque Nationale de France, NAF 28730 (46-1), numéroté en feuillets, f. 1-2.

[29] Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique (1929), tr. fr. Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard, « Tel », 1998.

[30] Emmanuel Kant, Logique, Paris, Vrin, 2007, tr. fr. L. Guillermit, p. 25.

[31] Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, introduction de Michel Foucault, Paris, Vrin, 2009.

[32] Michel Foucault, « Cours à l’Université de Lille, 1952-1953 », f. 26.

[33] Ibid., f. 29 bis.

[34] Ibid.

[35] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, tr. fr. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 2012.

[36] Michel Foucault, « Cours à l’Université de Lille, 1952-1953 », f. 67.

[37] Michel Foucault, Les mots et les choses (1966), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2001, p. 274 : « Au niveau profond du savoir occidental, le marxisme n’a introduit aucune coupure réelle ; il s’est logé sans difficulté, comme une figure pleine, tranquille, confortable, et ma foi, satisfaisante pour un temps (le sien), à l’intérieur d’une disposition épistémologique qui l’a accueilli avec faveur (…). Histoire, anthropologie et suspens du devenir s’appartiennent selon une figure qui définit pour la pensée du xixe siècle un de ses réseaux majeurs. »

[38] Michel Foucault, « Cours à l’Université de Lille, 1952-1953 », f. 48.

[39] Ibid., f. 49. Ce sont les Manuscrits de 1844, un texte du jeune Karl Marx, qui servent ici de sous-texte aux analyses de Michel Foucault sur l’aliénation.

[40] Ibid.

[41] Karl Marx, Le Capital. Livre I, éd. Maximilien Rubel, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2008.

[42] Michel Foucault, « Cours à l’Université de Lille, 1952-1953 », f. 49.

[43] Ibid., f. 50.

[44] Ibid. : « La réflexion hégélienne et feuerbachienne pouvait présenter la philosophie comme chemin de retour de l’aliénation (…). En tant qu’elle était objectivation ou extériorisation, l’aliénation devait être surmontée par la voie réflexive de la philosophie. Mais l’aliénation marxiste, comme condition réelle et immédiate de la vie de l’homme, ne peut être surmontée que par voie de l’arrachement, du détachement, – non de l’intériorisation idéale, mais de l’extériorisation réelle. »

[45] Ibid.

[46] Ibid.

[47] Ibid.

[48] Le deuxième dossier de la boîte 37 du fonds Foucault recèle un certain nombre de notes regroupées par Foucault lui-même au sein de petits ensembles, dont deux sont consacrés à Karl Marx. Le second de ces ensembles, notamment, est particulièrement intéressant pour nous parce que, à la différence du premier, Foucault ne se contente pas de recopier des citations et de les organiser par thèmes, mais il y propose également un petit développement problématisé d’une cinquantaine de pages sur « La formation de Marx ». Les pages ont été numérotées de la main même de Michel Foucault (sauf les huit dernières, non numérotées) et le tout ressemble fort à un cours ou à une ébauche d’article.

[49] Michel Foucault, « La formation de Marx », fonds Michel Foucault, NAF 28730 (37-2), p. 1.

[50] Ibid. Michel Foucault vise notamment l’article de Jean Hyppolite, « Marxisme et philosophie », La Revue socialiste, novembre 1946, repris dans Études sur Marx et Hegel, Paris, Rivière, 1955, p. 107-119 ; et celui de Georges Gurvitch, « La sociologie du jeune Marx », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 4, 3e année, 1948, p. 3-47.

[51] Michel Foucault, « La formation de Marx », p. 1.

[52] Ibid., p. 2.

[53] Ibid., p. 2-3. Nous soulignons le terme « coupure ».

[54] Ibid., p. 5.

[55] Ibid., page non numérotée.

[56] Nous avons développé cette proximité entre Louis Althusser et Michel Foucault dans notre article : « Coupure épistémologique ou coupure politique ? Sur un dialogue de jeunesse entre Foucault et Althusser », Actuel Marx, 2019/2, no 66, p. 152-170.

[57] Louis Althusser, Pour Marx (1965), Paris, La Découverte, 2005, p. 25.

[58] Ibid., p. 28.

[59] Dans Pour Marx, Louis Althusser pensait la coupure épistémologique chez Karl Marx comme une révolution intellectuelle qui permettait de donner un statut scientifique à la connaissance de l’histoire et du monde social.

[60] Lettre de Michel Foucault à Louis Althusser du 24 janvier 1966, fonds Althusser, Institut Mémoires de l’Edition Contemporaine, ALT2. 16-05.02.

[61] Voir Michel Foucault, « La folie, l’absence d’œuvre », in Dits et écrits I, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2001, no 25. Nikki Moore a insisté sur ce point, voir « The Man without Work: Jacques Martin », Thresholds, no 30, été 2005.

[62] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, L’esprit du christianisme et son destin, tr. fr. Jacques Martin, Paris, Vrin, 1948 ; Ernst Wiechert, Missa Sine Nomine, tr. fr. Jacques Martin, Paris, Calmann-Lévy, 1953 ; Hermann Hesse, Le jeu des perles de verres, tr. fr. Jacques Martin, Paris, Calmann-Lévy, 1955.

[63] Louis Althusser, Pour Marx, op. cit., dédicace : « Je dédie ces pages à la mémoire de Jacques Martin, notre ami, qui, dans les pires épreuves, seul, découvrit la voie d’accès à la philosophie de Marx – et m’y guida. » Et p. 24 : « J’ai cru pouvoir, à cette fin, emprunter à Jacques Martin le concept de problématique pour désigner l’unité spécifique d’une formation théorique et par conséquent le lieu d’assignation de cette différence spécifique (…). »

[64] Dans les années 1960, Michel Foucault continue de distinguer le marxisme « humaniste » de Roger Garaudy et de Jean-Paul Sartre du marxisme « structuraliste » de Louis Althusser, voir Michel Foucault, « Interview avec Michel Foucault », in Dits et écrits I, op.cit., no 54, p. 686.

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