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Recension – Tomber malade, devenir fou. Essai de phénoménologie existentielle.

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Mathieu Garcia est psychologue clinicien et doctorant en psychopathologie. Il est également titulaire d’un Master 2 en Criminologie (parcours juridique – droit pénal), ainsi que d’une Licence et d’une Maitrise en Philosophie. Il suit actuellement un Master 2 en Philosophie à l’Université Paris-Nanterre en parallèle de ses activités d’enseignements et de recherches à l’Université de Bordeaux

Philippe Cabestan, Tomber malade, devenir fou. Essai de phénoménologie existentielle, Paris, Vrin, 2021.

L’ouvrage est disponible ici.


A l’heure où la biologie de l’esprit et ses retentissantes avancées promettent chaque jour un peu plus de satisfaire les ambitions éliminativistes des partisans d’une neurophilosophie dévoyée, l’ouvrage publié par Philippe Cabestan fait sans conteste figure d’heureuse et féconde exception. Soucieux d’insuffler un regain de vitalité au sein d’une psychiatrie phénoménologique pantelante, le président de l’École Française de Daseinsanalyse[1] nous convie en effet à un « dialogue » (p. 11) à la fois densément resserré et rigoureusement déployé entre une phénoménologie existentielle appelée à sonder « la validité de ses analyses » (p. 11) (ainsi que l’opérativité de son appareillage conceptuel) et une psychiatrie non-réductionniste s’efforçant de maintenir la distinction – aujourd’hui soupçonnée d’anachronisme – entre maladie cérébrale et maladie mentale. Une psychiatrie qui, faute de ne pouvoir s’adosser à une anthropologie clairement délimitée et suffisamment consistante, risque sinon de se voir supplantée par l’impérialisme explicatif des recherches neuroscientifiques, du moins d’être condamnée à « errer » (p. 12) dans des zones d’appréhension brumeuses des « phénomènes et des modes d’existence pathologique » (p. 11), où la chute dans la folie reste singulièrement inintelligible, et où l’être de l’homme malade, égaré par son irréductible liberté, répugne, par-delà les inextinguibles tentations réifiantes, à livrer sa structure fondamentale. L’enjeu de cet « essai », expressément annoncé dès l’avant-propos, est à ce titre sans équivoque : relancer et réorganiser une réflexion chargée de poser les jalons – les conditions, les « déterminations » (p. 13), les « fondations ontologiques »[2] – pour le « renouveau » (p. 12) d’une psychopathologie phénoménologique unifiée et revivifiée par l’ébauche d’une anthropologie existentielle supposée faire office tant de « fil directeur » (p. 12) que « d’assise » (p. 15). Une anthropologie qui, pour ainsi dire, a vocation à prolonger, à travers une série (certes) non exhaustive d’« éléments » spécifiés tout au long du premier chapitre, l’analytique existentiale. Sans doute pourrait-on à cet égard estimer que Ph. Cabestan ne fait par là rien d’autre que reproduire un geste sartrien notablement amorcé dans l’Esquisse d’une théorie des émotions (1939), et censé impulser une refonte du projet husserlien au sujet d’une psychologie phénoménologique que le philosophe français cherchait à « fonder » sur les bases d’une « herméneutique de l’existence »[3], à partir d’une exploration indispensablement préalable de la « réalité-humaine »[4], à travers, en somme, et pour citer Binswanger (qui identifiait « l’analyse existentielle » à une « recherche proprement anthropologique »[5]), la capture de « l’essence de l’être-homme »[6] – et non pas de l’homme. Néanmoins, ce serait là, me semble-t-il, minimiser l’ampleur et la difficulté de la tâche à laquelle notre auteur s’attèle. Car celui-ci se propose d’une certaine façon ni plus ni moins de réaliser le projet que Sartre lui-même s’était fixé avec son grand livre demeuré inachevé, La Psyché.

Pour ce faire, il aborde tour à tour et de manière ingénieusement ramassée « cinq phénomènes fondamentaux » (p. 22). Le premier a trait à « l’angoisse en tant que disposition à la fois existentielle [ou fondamentale] et pathologique » (p. 22), soit à l’angoisse telle que pensée et décrite par les philosophes de l’existence (Heidegger, Kierkegaard, Sartre) et envisagée dans ses rapports (de parenté et de différence) avec l’angoisse saisie et traitée comme trouble psychopathologique. La finalité est double : d’une part répondre à la question de savoir si l’angoisse éprouvée par un individu dit « malade » – disons un claustrophobe – se révèle assimilable, ou au contraire profondément dissemblable, à celle que n’importe quel être humain peut expérimenter à un moment ou à un autre ; et d’autre part clarifier, à l’aide de deux cas cliniques, le statut ontologique, la signification existentielle de la phobie, trop souvent réduite à la peur d’un quelconque objet identifié et identifiable, et conçue par Ph. Cabestan, qui s’inspire ici explicitement de Binswanger, comme une angoisse pathologique dévoilant, évidemment, non pas la possibilité de l’authenticité, mais celle, terrifiante et intenable, d’une dissolution des étants, de l’effondrement d’un monde chancelant, qui menace de s’écrouler, de disparaitre, et d’abandonner ainsi le sujet face à l’horrifiante nudité du rien.

Le deuxième « phénomène » sur lequel s’attarde l’auteur est celui de la libido, concept freudien s’il en est, mis en concurrence et « réélaboré » (p. 55) par une « phénoménologie du désir charnel » et du « plaisir érotique » qui, dans le sillage de Rudolf Bernet[7], ménage au passage une place fructueuse pour l’exercice d’une « autre philosophie de la psychanalyse »[8]; une philosophie érigée à rebours de toute métaphysique de la force, interrogeant à nouveaux frais la mythologique « doctrine de la pulsion »[9], discutant la nature de cette surabondante et envahissante libido appréhendée comme poussée, et contestant, par là même, tant le « sexualisme » de Freud et des post-freudiens que leurs caractérisations associées de la sexualité infantile.

Le troisième « élément » à partir duquel s’échafaude cette anthropologie existentielle dressée « en vue d’une psychiatrie phénoménologique » (p. 8) n’est autre que le rêve, questionné dans son « étrangeté », sommé d’éclairer, au prisme des contributions de Binswanger, de Boss et de Sartre, son essence (« qu’est-ce que le rêve, qu’est-ce que ce monde qu’on appelle le monde du rêve ? » (p. 56). Sont alors successivement considérés :

i. « le moment » et « la durée » (p. 58) du phénomène onirique (subsumés sous la question « quand rêvons-nous ? » (p. 56)) ;

ii. l’indicibilité tout autant que l’inénarrabilité du contenu onirique, au demeurant occultées par l’immanquable trahison impliquée par sa traduction et/ou sa transcription, par sa falsifiante (car théléologisante) mise en intrigue – de même que par son interprétation symbolique, la plupart du temps dépourvue de fondement ;

iii. la spécificité du mode d’être-au-monde du rêveur, dont la conscience se trouverait d’une certaine façon aliénée, non sans d’ailleurs s’apparenter, comme le souligne Ph. Cabestan, à la conscience délirante, qui suppose, nous dit-il, « une forme d’aliénation comparable » (p. 70), dans la mesure où « le rêveur ne maitrise pas plus son rêve » (p. 70) que le schizophrène ne maitrise son délire.

Le quatrième thème pris en charge dans ce premier chapitre s’avère être justement « l’expérience délirante », étudiée, en première instance, dans sa « dimension proprement pathologique » (p. 74), dans son caractère distinctif, notamment à l’aune des notions d’« incorrigibilité » ou d’« infaillibilité »[10], qui remplacent l’idée de « fausseté » du délire par « l’impossibilité a priori pour la conscience délirante de se tromper » (p. 74). Dans cette enquête eidétique vouée à déplier la modalité par laquelle le psychotique se rapporte au monde, et donc, au fond, à dégager la structure intentionnelle des consciences délirantes, Ph. Cabestan invoque logiquement le motif, cher à Tatossian, et dérivé des travaux de Blankenburg sur « la perte de l’évidence naturelle »[11], de « l’épochè schizophrénique »[12]. Repris et développé par Louis Sass[13], ce motif aux accents wittgensteiniens nuance la conception classique selon laquelle le délire résulterait d’un trouble du jugement et d’une croyance erronée sous-tendus par un « défaut d’épreuve de réalité ». L’idée, pour aller vite, est que le problème de certains schizophrènes ne réside pas tant dans la constitution d’une néo-réalité, dans leur adhésion délirante à un monde irréel indifférencié de la réalité que dans leur mise en doute (quasi-)solipsiste de cette réalité. On appréciera de surcroit, toujours sur cette thématique, la façon dont l’auteur cherche ensuite à « confronter » (p. 71) cette théorie à l’hypothèse, d’obédience également phénoménologique, « des réalités multiples », formulée par Shaun Gallagher[14].

En dernier ressort – cinquième « élément » -, c’est finalement la (redoutable) question du normal et du pathologique que se propose d’affronter Ph. Cabestan. Se profile dès lors, une fois succinctement rappelées les principales thèses relativistes propagées par le mouvement antipsychiatrique, une entreprise, déclare-t-il, de « réconciliation » entre la « conscience de l’historicité du pathologique et la résistance sourde que nous éprouvons face à l’affirmation de l’absolue relativité du normal et du pathologique » (p. 89). Or, remettre ainsi en cause « l’interchangeabilité » (p. 89) parfois supposée (et même revendiquée) du normal et du pathologique exige de s’appesantir au moins minimalement, comme s’y attache l’auteur, non seulement sur les concepts polysémiques de norme (norme « statistique » ; norme « idéale ») et d’anormalité, mais aussi sur le vécu des individus, sur leur souffrance perçue et auto-rapportée, sur la « dimension pathique de la santé et de la maladie » (p. 92). Interroger de façon critique cet effacement des différences en matière de santé mentale, c’est également, au fond, évoquer l’intrication, pointée par plusieurs psychiatres et ici savamment réinvestie par Ph. Cabestan, entre le pathologique et la perte (ou la limitation) de la liberté d’un sujet dépouillé de lui-même, restreint, entravé dans ses possibilités, destitué de son « pouvoir-être-soi »[15]. C’est enfin se débarrasser de ce qu’il nomme une conception « symptômale » de la maladie, tractée par une approche purement médicale, implicitement et impertinemment organicisite, matérialiste, du pathologique, qui l’assimile à « une puissance souterraine maléfique » (p. 95), à une espèce de cause latente, d’entité autonome sous-jacente, d’anomalie sourde et dissimulée qui finirait par se refléter, par s’exprimer ou se manifester à travers un ensemble de signes extérieurs appelés « symptômes ». L’enjeu, précisons-le, n’est pas des moindres, puisque se débarrasser de « cette psychiatrie du symptôme » (p. 96) offre davantage de place à une psychiatrie se voulant résolument « phénoménologique et herméneutique » (p. 96), scrutant en tant que tel, sans le doubler d’une réalité d’arrière-plan, le phénomène pathologique, s’évertuant à « établir sa signification » (p. 96) en l’inscrivant dans la trame de son apparaitre.

Les balises pour un examen approfondi de la folie – comprise et analysée dans la pluralité de ses formes – apparaissent donc, on le voit, clairement disposées. Cette notion de folie, Ph. Cabestan l’appréhende, dans le cadre du deuxième chapitre, en partant de Foucault et de son Histoire de la folie, puis sous le patronage d’Henri Maldiney[16], qui l’envisage aussi bien comme une possibilité (foncièrement humaine, constitutive de l’anthropos) qu’un « évènement et une absence d’évènement échappant au principe de raison » (p. 102). L’impératif couplage de la psychopathologie et de l’anthropologie – sorte de leitmotiv de l’ouvrage – se voit ici remarquablement justifié. Car en effet, avance le professeur de philosophie, « c’est toujours un homme […] qui tombe malade ou qui sombre dans la folie » (p. 108), de sorte qu’il parait difficile de comprendre cette dernière sans avoir tout d’abord élucider ce que signifie « être un homme ». Mais étant donné que cela implique de s’enquérir du « devenir fou » de l’homme, il s’ensuit, conséquemment, une réflexion sur les rapports de dépendance réciproque qu’entretiennent les hommes et la folie : la folie est-elle le « privilège » de l’homme ? S’impose-t-elle réellement comme une vulnérabilité essentielle de l’être humain « sans laquelle [celui-ci] ne serait pas ce qu’il est » ? A quel type de possibilité le basculement dans cette folie correspond-il ? Voici-là autant de questions auxquelles se trouvent apportées des réponses, sans que ne soit par ailleurs évacuée ni même minorée la distinction psychanalytique – remarquablement retravaillée à la lumière de la démarche phénoménologico-existentielle – entre « l’aliénation névrotique » et « l’aliénation psychotique ».

Soucieux d’exemplifier l’hétérogénéité des modes d’être au monde névrotique ainsi que la radicalité de l’événementialité de la psychose, Ph. Cabestan en vient plus globalement, dans ce chapitre 2, à fournir un matériel théorico-clinique efficacement compacté, où s’enchaînent des méditations érudites sur :

i. le traumatisme et les névroses de guerre (avec en filigrane le thème d’un passé écrasant de toute sa bruyante et lourde persistance un présent annexé thème associé à celui d’une prégnance judicieusement accordée à la mémoire corporelle, et donc au corps vécu (Leib), à ce corps devenu étranger sous l’effet des brèches subitement ouvertes par la confrontation aux « situations-limites » décrites par Karl Jaspers) ;

ii. le controversé dédoublement de la personnalité (aujourd’hui requalifié comme trouble dissociatif de l’identité) et la volatile notion de dissociation, soit-dit en passant utilement précisée et redéfinie au détour d’une intéressante mise au point sur le genre bien spécifique de « mensonge à soi » ou de « mauvaise foi » à l’œuvre dans les « divisions hystériques » (Boss), où le « faux-soi » finit, selon les mots de Laing[17], par se transformer en « mur de prison », du moins dès lors que l’inauthenticité des rôles endossés et interprétés, ou des façades arborées (du reste réifiées par le regard objectivant et convoité d’autrui) sont confondus avec l’authenticité d’une personne inéluctablement dispersée, tapie derrière la personnalité factice et composite qu’elle s’est théâtralement constituée, précairement accrochée aux masques successifs qui lui servent d’identités ;

iii. la schizophrénie, dont la comparaison, déjà évoquée, avec la réduction phénoménologique et l’épochè se voit interrogée et relativisée ;

iv. et la mélancolie, (re)saisie par le biais de l’œuvre de Tellenbach[18], qui affirme, selon une perspective génétique à laquelle se greffe une Situationpsychologie, l’endogénéité d’une affection prétendument précédée de circonstances d’éclosion prémorbides, prémélancoliques, qui préparent l’irruption du typus mélancholicus – notion clé, reposant sur l’idée de « type », dont l’introduction dans le domaine psychopathologique invite à la circonspection (comme le fait remarquer l’auteur lui-même, qui prend soin d’en clarifier la teneur).

Outre la diversité des figures et des références (traditionnelles et plus contemporaines, psychiatriques et philosophiques, psychanalytiques et phénoménologiques) mobilisées pour les besoins de cette ambitieuse entreprise de restauration du dialogue entre psychopathologie et phénoménologie existentielle, le lecteur pourra constater avec intérêt la variété des « cas » (ou des vignettes d’allure clinique) à chaque fois convoqués et discutés, tantôt puisés dans le champ fictionnel, et notamment au sein de la littérature, tantôt tirés d’un corpus appartenant au registre des analyses ou des récits de patient ou de « malades » que l’on peut lire chez des psychiatres, des psychopathologues, ou même des philosophes. A noter également la manière dont Ph. Cabestan tend à prendre position au cœur de certaines discussions et problématiques soulevant d’indéniables difficultés. Je mentionnerai, entre autres, et au risque d’être injustement sélectif, deux massifs.

Le premier concerne le dédoublement de la personnalité et les mécanismes dissociatifs, généralement supposés mettre en jeu l’unité du self, perturber l’organisation et la cohérence identitaire, littéralement diviser ou fendre un espace psychique hypostasié. Pourtant, si les troubles schizophréniques – et d’une certaine façon hystériques – peuvent en effet altérer la possibilité basale d’être-soi-même, il n’est pas du tout évident qu’ils s’accompagnent, au sens strict, d’une désagrégation psychique, d’une décomposition en deux ou plusieurs selves distincts, bref, d’une véritable Spaltung du Soi. Pour cause, ce dernier n’a d’abord absolument rien d’une res extensa, si bien qu’il apparait à peu près aussi absurde de parler d’une scission (réelle) d’un soi que de vouloir scinder un vécu de conscience (p. 167). Car loin d’être une chose qui pense, nous sommes ce qu’une chose qui pense – et qui possède le « je » dans sa représentation (Kant) – pense qu’elle est. A tel point, pourrait-on dire avec Stéphane Chauvier[19], que le soi, qui n’est donc, répétons-le, nullement un étant, s’apparente sous bien des aspects à « un fichier mental qu’ouvrent nos usages du ‘je’ » et qu’organisent nos métacognitions. Il faut ensuite signaler qu’en dépit de ses errances éventuelles, une conscience est toujours, comme y insiste Ph. Cabestan, « numériquement une » (p. 172). C’est dire qu’il ne peut y avoir deux groupes d’états mentaux phénoménaux coexistant, dans un même instant, de manière antagoniste et/ou indépendante, partageant sans communiquer la scène mentale. Ce qu’il y a, en effet, c’est ni plus ni moins une alternance plus ou moins unifiée de points de vue rattachés ou non à un noyau d’ipséité. Et si tôt que l’on admet, à l’instar de toute une tradition allant de Locke à Sartre, en passant par Fichte et Husserl, que le soi est un « centre de référence nécessaire »[20] de toute conscience, et donc que toute conscience de quelque chose implique d’une manière ou d’une autre, mais de façon concomitante et systématique, une « apparence de soi pour soi »[21], une conscience préréflexive de soi, « instantanée », « immédiate », « spontanée », athétiquement saisie, non-positionnelle (Sartre), quoique « fondationnelle »[22], alors tout point de vue se révèle obligatoirement arrimé à une conscience de ce point de vue. De sorte que même l’individu qui soutient être le jouet d’idées qui ne lui appartiennent pas, qui s’imposent à lui et influencent contre son gré le cours de sa pensée, ne peut nier qu’il est non seulement celui qui les pense, mais qui plus est qu’il a conscience d’être en train de les penser. Le fait qu’il ne se sente pas l’auteur de ces idées – qui lui semblent au fond étrangères – n’y change rien. Au mieux cela témoigne-t-il d’un trouble de la mienneté, d’une insupportable et aliénante distance à soi. Mais dire que le soi de cette personne s’en trouve par-là éclaté ou morcelé (même métaphoriquement), ou tout bonnement aboli, serait faux. Pour la simple et bonne raison, stipulée par l’auteur (p. 172-173), que ce que la schizophrénie, et d’une manière générale l’ensemble des troubles renfermant une forme quelconque de dissociation, mettent à l’épreuve, ce n’est pas le soi de la conscience de soi, mais l’être-soi d’un sujet qui échoue à être lui-même, qui ne parvient pas, faute de se posséder lui-même, à s’enraciner dans « un style de vie propre » (p. 166), à s’ancrer dans des pensées et une existence affranchies des modèles de conduite sources d’une inauthenticité pathogène, générateurs d’une certaine forme de « duplicité », et, dans les cas les plus graves, d’un « manque de chez soi » (p. 166).

Le second massif met en exergue le fossé – trop souvent sous-estimé – qui sépare la réduction phénoménologique – rappelée, à l’aide de Merleau-Ponty, à son caractère toujours « inachevé », « incomplet » – de l’aliénation schizophrénique. Le fait que l’on puisse retrouver certains traits caractéristiques de l’épochè husserlienne chez certains patients schizophrènes « hyper-philosophes »[23], se démarquant par leur niveau de réflexivité et leur difficulté corrélative à adopter une attitude « naïve-naturelle ou préscientifique » à l’égard de l’a-priori universel du monde de la vie, ne saurait, en effet, présager de l’équivalence de ces deux phénomènes. Blankenburg lui-même, qui fut à l’origine de cette « vague analogie » (p. 180) entre la perte de l’évidence naturelle et l’attitude du phénoménologue, tenait impérativement, nous rappelle Ph. Cabestan, à distinguer ces deux phénomènes, à faire ressortir tout ce qui les sépare, à montrer, somme toute, et pour reprendre l’une des formules de notre auteur, que « la phénoménologie n’est pas la schizophrénie », que la mise hors circuit ou entre parenthèse (toujours relative et choisie) de la thèse – ou plutôt de la certitude – postulant l’existence spatio-temporelle d’un monde n’a finalement pas grande chose à voir avec le détachement subi, la rupture non consommée du schizophrène vis-à-vis de l’attitude naturelle et de ses évidences.

Venons-en, pour finir, au troisième et dernier chapitre. Celui-ci a valeur de compendium méthodologique, quand bien même, il est vrai, les sujets traités touchent à des problèmes d’ordre avant tout épistémologique. Il n’est pour s’en rendre compte qu’à parcourir la première partie, où l’on croise des questionnements – certes saturés d’enjeux méthodologiques en matière de pratique clinique – relatifs à la signification du « comprendre » et du « ne pas comprendre », à la nature « double et hétérogène »[24] de l’incompréhensible et aux limites de l’acte de compréhension. C’est pour Ph. Cabestan l’occasion d’« expliciter » (p. 206) les notions jasperiennes de compréhension statique d’une part, et génétique d’autre part, de démêler le nouage de la pathologie mentale avec l’expérience de l’incompréhensible, de cerner en quel sens, écrit-il, « la maladie offre [l’opportunité] de mettre en question l’identification de l’être et du sens » (p. 206), et, de manière plus programmatique, de situer la place que la phénoménologie existentielle, sollicitée dans ses spécificités, peut et doit octroyer à l’incompréhensible. L’auteur n’en reste toutefois pas là, et finit par soumettre sa pensée – et par voie de conséquence la psychiatrie phénoménologique – à ce qu’il appelle le « défi des neurosciences » (p. 222). Le « fil d’Ariane » alors privilégié, censé le guider à travers les méandres d’une littérature légitimement jugée « plus qu’abondante » (p. 222), n’est autre que l’ouvrage, peu connu en France, du psychiatre et philosophe Thomas Fuchs, Ecology of the Brain. The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind (2018). Conformément à une logique holistique solidaire de la perspective écologique ici embrassée et commentée, le rôle « décisif » de l’environnement dans le fonctionnement du cerveau se voit souligné. Ce qui permet de faire contrepoids à une tendance, récurrente dans les recherches neurobiologiques, à considérer l’organe de la pensée de façon isolée, comme s’il était plongé dans une cuve, logé en autarcie par rapport au monde environnant (social et culturel) et à l’organisme dont, jusqu’à preuve du contraire, il fait pourtant partie. Formulées au détour d’une poignée de critiques couramment adressées à la métaphysique neuronale, et notamment aux théories de l’identité psychophysique (personnalisation du cerveau ; « sophismes méréologiques » ; « localization fallacy » ; gouffre explicatif ; caractère paradoxal de la négation du libre arbitre par les neuroscientifiques), les remarques formulées par l’auteur sur l’articulation du corps, de la personne et de l’encéphale l’amènent à approfondir la distinction entre le corps vécu (Leib) et le corps physique (Körper). Une distinction qui, de fait, se trouve – peut-être un peu rapidement[25] – brandie par Fuchs comme ouvrant la « possibilité de surmonter le dualisme de la pensée (mind) et du cerveau (brain) » (p. 226) – la vielle et difficile question de l’union de l’âme et du corps (« mind-body problem ») se voyant ainsi dissoute dans celle de la complémentarité entre les deux aspects de notre corporéité, en l’occurrence, donc, le corps subjectif ou vécu (le corps-sujet comme être-pour-soi) et le corps objectif ou physique (le corps-objet-pour-autrui). On retiendra enfin l’assertion selon laquelle la « naturalisation de la phénoménologie » est à la fois « vide de sens » et « à jamais irréalisable » (p. 231), précisément parce que les enseignements des neurosciences demeureront quoiqu’il advienne « juxtaposés » (p. 231) à ce que ce propose et apporte la phénoménologie, laquelle, est-il argué, « ne se rapporte pas au même ‘objet’ » (p.231), et ne saurait être sérieusement subsidiarisée (et encore moins annulée) par un « royaume d’idéalités »[26] neurocentré, où les vêtements de l’abstraction recouvrent tant bien que mal le monde de la vie et camouflent passablement l’expérience de la maladie, où l’architecture cérébrale subjectivement objectivée peine à dissimuler l’effet que cela fait[27]de l’observer.

 

[1] http://daseinsanalyse.fr

[2] M. Heidegger, Être et temps (1927), § 42, p. 250, Paris, Gallimard, 1986, cité par l’auteur (p. 17).

[3] J.-P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions (1939), Paris, Hermann, 2010, p. 14.

[4] Ibid.

[5] L. Binswanger, « Sur la direction de recherche analytico-existentielle en psychiatrie », dans Analyse existentielle et psychanalyse freudienne : discours, parcours et Freud, Paris, Gallimard, 1970, p. 51.

[6] Ibid.

[7] R. Bernet, Force, Pulsion, Désir. Une autre philosophie de la psychanalyse, Paris, Vrin, 2013.

[8] Ibid.

[9] S. Freud, « Angoisse et vie pulsionnelle », dans Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, trad. fr. A. Berman, Paris, Gallimard, 1984, p. 129, cité par l’auteur (p. 43).

[10] Notion que l’on trouve chez A. Tatossian, dans sa Phénoménologie des psychoses (1997), comme l’indique l’auteur (p. 74).

[11] W. Blankenburg, La perte de l’évidence naturelle. Une contribution à la psychopathologie des schizophrénies pauci-symptomatiques, trad. fr. J.-M. Azorin, Y. Tatoyan, Paris, PUF, 1971.

[12] A. Tatossian, Psychiatrie phénoménologique, Paris, ETIM, 1997.

[13] L. Sass, Les paradoxes du délire, trad. fr. P.-H. Castel, Paris, Les éditions d’Ithaque, 2010.

[14] S. Gallagher, « Delusional Realities », dans M. Broome, L. Bortolotti (eds.), Psychiatry as cognitive science. Philosophical perspectives, Oxford University Press, 2009.

[15] L. Binswanger, Le cas Lola Voss. Schizophrénie. Quatrième étude, trad. fr. Ph. Veysset, Paris, PUF, 2012, p. 41, cité par l’auteur (p. 99).

[16] H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble, Jérôme Million, 1991.

[17] R.D. Laing, Le Moi divisé, trad. fr. C. Elsen, Paris, Stock, 1970, p. 128, cité par l’auteur.

[18] H. Tellenbach, La mélancolie, trad. fr. L. Claude, D. Macher, A. de Saint-Sauveur et C. Rogowski, Paris, PUF, 1979.

[19] S. Chauvier, Qu’est-ce qu’une personne ?, Paris, Vrin, 2012, p. 46. Voir également, du même auteur, le chapitre 5 de Dire ‘je’. Essai sur la subjectivité, Paris, Vrin, 2001.

[20] E. Husserl, Recherches logiques, Tome II, 2ème partie, V, § 8, trad. H. Elie, A. L. Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF, 2011.

[21] E. Husserl, Erste Philosophie, Springer, 1923/24.

[22] M. Frank, « Was Ist Neostrukturalismus? », Tijdschrift Voor Filosofie, Vol. 48, n° 2, 1986, p. 341-341; SelbstbewuBtseins Theorien von Fichte Bis Sartre, Germany, 1993, cité par R. Millière, « Subjectivité (A) », dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, 2016. En ligne : https://encyclo-philo.fr/item/8

[23] J. Englebert & C. Valentiny, « Le schizophrène comme hyper-philosophe », Le Cercle Herméneutique, n° 26.

[24] K. Jaspers, Allgemeine Psychopathologie, Berlin-Heidelberg, Springer Verlag, 1948, p. 256, cité par l’auteur (p. 212).

[25] Le type de monisme du double-aspect – qui glisse parfois insidieusement vers une forme de dualisme des propriétés – auquel semble souscrire T. Fuchs n’est en effet pas exempt de difficultés. Il n’est pas du tout certain que le fait d’envisager le corps et l’esprit comme les deux aspects – les deux pôles, objectif et subjectif – d’une seule et même réalité corporelle (qui serait « neutre » ?) suffise à rendre compte de la phénoménologie de notre vie mentale, et notamment, entre autres choses, des rapports qu’entretiennent les qualia avec cette substance « corporelle » subjectivement ou objectivement appréhendée.

[26] C. Romano, « Après la chair », Les Repères éblouissants. Renouveler la phénoménologie, Paris, PUF, 2019, p. 179, cité par l’auteur (p. 232).

[27] Selon l’expression de T. Nagel, dans « What it is Like to be a Bat ? », The Philosophical Review, Vol. 83, n°4, 1974, p. 435-450.

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