Méthode scientifique

DEFINITION DE L’HOMME GENRE & DIFFERENCE SPECIFIQUE : révélation d’un homme concret

Par Alice Finateu

Source : Fromoldbook.org

[Préface, première partie du Second Discours, lettre à M. Philopolis (vers le 15 octobre 1755)]

I. Introduction

a. Présentation de la méthode scientifique

La démarche scientifique est la plus connue sans doute parce que Rousseau la revendique. Elle s’oppose à une définition de l’homme par une extériorité : le passé, l’ordre du monde ; car l’humaniste est l’auteur « d’escris purement humains et philosophiques sans meslange ni théologie »[1]. En outre, elle intègre la définition aristotélicienne genre prochain plus différence, débarrassée de ses présupposés ontologiques et cosmologiques. Enfin, elle étudie le fonctionnement du corps et de l’esprit humain, des passions. Elle entend fixer les frontières de l’humain, identifier les facteurs communs entre l’homme et l’animal et cerner « à priori » ses caractères spécifiques. Ainsi deux enjeux se dégagent : éclairer les hommes du XVIIIème siècle et du coup réfuter l’esclavage par nature, l’inégalité pseudo naturelle et la méchanceté « à priori » de l’homme.

Si Rousseau rejette ces réflexions formées par certains théoriciens du droit naturel, il s’inspire de leurs procédures pour définir l’homme. Comme Hobbes (cf. Léviathan Partie I « De l’Homme ») il analyse l’homme par sa nature (cf. Emile étude du corps et des facultés de l’homme). Il circonscrit aussi un état de nature pour comprendre et d’homme de son temps. En même temps, son état de nature purement fictif n’offre pas de prises au droit, il inspire une critique des hommes actuels. Cet aspect fictif déborde même sur son habitant « l’homme originel »[2], difficile à cerner.

b. Comment trouver l’homme originel : difficultés

L’image de la statue de Glaucus illustre cette difficulté. Selon Starobinski[3], la métaphore reflète deux images : le portrait d’un homme défiguré, perdu (vision négative), la figure d’un homme voilé par les changements (vision positive). Cette distinction se double de la séparation entre essence (transparence) et accident (voilement). Alors un dilemme apparaît concernant l’accident. L’essence de l’homme est-elle masquée par les accidents ? L’essence de l’homme correspond-elle « in fine » à cet amas d’accidents ? Dans les deux cas, des liaisons analytiques se constituent entre accidents et changements, entre changement et mal ; essence et origine, origine et bien. Derathé précise que ces liaisons se réduisent à l’opposition entre origine et artifice, clef de voûte de la définition de l’homme chez Rousseau. Ainsi, la difficulté consiste à démêler l’origine et l’artifice en l’homme. Le sujet de la définition pose un problème plus important : l’homme définit l’homme, ou plutôt l’homme du XVIIIème siècle définit l’homme originel, à la lueur de ses vices et de ses préjugés, présages de méthodes erronées.

c. Méthodes de définition : mauvaises méthodes, bonne méthode

En effet, les mauvaises méthodes peignent l’homme originel avec les couleurs de la société, elles s’appuient sur des faits. Elle se ramènent à une mauvaise compréhension des notions de nature, de société ou d’origine, et conduisent à des attitudes égocentriques ou ethnocentriques. Au contraire, les bonnes méthodes distinguent à priori la nature et l’artifice et cela par des opérations de soustraction qui évacuent les artifices et dévoilent le fond primitif de l’homme, l’homme tel qu’il « a du sortir des mains de la nature »[4] qui se prête à une description physique où les traits de l’homme se profilent.

II. Description de l’homme originel

L’ensemble de ces traits se déduisent des caractéristiques de l’état de nature. Cet état est stable, homogène et simple alors l’homme originel sera simple. L’environnement (terre fertile, isolement, règne de la nature) lui donne ses attributs. L’abondance de nourriture par exemple, dispense l’homme originel du travail, de la propriété et de l’agriculture. Donc « à priori » l’homme ne se destine pas au travail ou à la culture, il jouit d’une indolence délicieuse étrangère à la nécessité du travail. Parfois, l’environnement est plus hostile et l’homme, peu pourvu comme Prométhée, doit s’adapter et ruser pour survivre dans la nature. Ainsi, le thème de la nature émerge. Il s’agit d’une nature comme force, détentrice de finalités qui commande l’homme originel et lui offre un instinct. En ce sens, l’homme originel est un animal borné par l’amour de soi et l’instinct, moyens de préservation. Il tourne en circuit fermé dans une nature complexe : à la fois monde ambiant et force donatrice de moyens et de fins. L’homme originel, dans ce lien immédiat à la nature ne développe pas ses facultés et ses passions. Enfin, l’isolement de l’homme originel le rend indépendant, à l’abri des inégalités et des rapports de domination et de servitude. Donc, l’inégalité entre les hommes n’est pas naturelle, n’en déplaisent à Vauvenargues et à Pufendorf qui justifient l’esclavage par nature. Au final, la description physique inscrit l’homme dans le genre de l’animal. Elle pointe un argument essentiel : la solitude de l’homme conditionne sa non méchanceté à priori.

Elle pose la célèbre thèse de la « bonté originelle » que nous appelons « non méchanceté » car « bonté » connote un aspect moral, impossible dans l’état de nature. Rousseau identifie trois preuves de la « non méchanceté » « à priori » de l’homme : la solitude de l’homme originel compromet l’exercice d’une éventuelle cruauté, le régime frugivore de cet homme le rend peu féroce, la pitié comme épanchement de l’amour de soi annonce une bienveillance originelle, elle servira de base au devoir être de l’homme, de condition « à priori » de la morale. Enfin la symétrie posée par la nature en l’homme originel entre ses besoins et les moyens de les assouvir (c’est la définition rousseauiste de la force, d’inspiration stoïcienne) l’empêche de se montrer agressif ou égoïste (contre Hobbes qui pense que l’homme égoïste et l’homme animé par de mauvaises intentions peuvent agir de la même manière) car sa force le prive du secours d’autrui. Chez Hobbes, la force n’exclue pas l’agressivité et les pulsions de domination, en témoigne l’analogie entre l’enfant robuste cruel et l’homme originel. Rousseau rejette cette comparaison, l’enfant est faible et pour cette raison il peut être méchant. A la limite, l’enfant et l’homme originel se ressemblent par l’absence de raison, l’innocence et l’animalité. Pourtant, Rousseau refuse d’abandonner l’homme à son animalité. Dans la lettre à François Joseph de Conzié Comte des Charmettes, datée du 17 janvier 1742, il critique Pope qui prétend que la bête égale l’homme. Le recours à une différence spécifique sauvera l’homme de son animalité presque trop évidente.

III. Différence spécifique

La différence spécifique ne contredit pas la description physique de l’homme originel, elle la complète[5]. La première manifestait les attributs effectifs de cet homme, la deuxième exhibe les traits en puissance qui appartiennent à l’homme : liberté et perfectibilité. La description métaphysique pose ces éléments principaux de la définition de l’homme, plongés dans la puissance, en soi ou abstraits dans un sens hégélien. Elle prévient la subsomption d’attributs inauthentiques sous le concept de différence spécifique : la sociabilité, la raison, l’intelligence non nécessaires en l’homme. Bien entendu, tout ceci suppose une position fixiste sinon l’état de nature, censé révéler les virtualités de l’homme se changerait en un « lieu de passage et l’un  seulement de ces innombrables moments confondus au sein du devenir universel »[6]. L’évolution noierait la nature les changements infinis des hommes.

a. Différences spécifiques inauthentiques : Sociabilité, raison, langage, intelligence

Cette étude fixiste commence par pointer les différences spécifiques inauthentiques à commencer par la sociabilité naturelle fortement compromise par les conditions de l’état de nature. En effet, l’homme originel est fort, il n’a pas besoin d’autrui. Donc, ce sont des causes extérieures à l’homme qui lui donnent le goût de la sociabilité. Ni la famille (Locke) ni la prétendue faiblesse originelle de l’homme (Hobbes) le conduisent dans la société. Néanmoins, aux yeux de Rousseau, la sociabilité reste un trait essentiel de l’humain. En effet, il écrit à M. Philopolis[7] que la sociabilité appartient au devoir être l’homme. Elle est même à l’humanité ce que la vieillesse est à l’individu et  arrive tôt ou tard. Elle glisse dans le champ normatif car l’homme esseulé s’expose au malheur, à l’atrophie de ses facultés, de lui-même. Ainsi comment interpréter la formule étrange du Vicaire « l’homme est sociable par nature, ou du moins fait pour le devenir »[8]. Comment articuler être et devoir être au sein d’une sociabilité équivoque, lieu de la chute et de l’élévation, source de l’humain et de l’inhumain ? Il ne faut pas superposer être et devoir être comme Leibniz et Pope car cette symétrie isole un état de choses parmi d’autres et l’érige en devoir être ce qui produit des énoncés faux comme celui de M Philopolis «  il fallait apparemment des hommes qui bâtissent des villes, comme il fallait des castors qui construisent des cabanes »[9]. Rousseau propose donc d’examiner la sociabilité non en elle-même, mais en rapport avec un peuple donné, des contextes concrets. Alors les contradictions s’envolent : la sociabilité convient à l’homme si elle s’enracine dans une société bien organisée sinon elle conduit l’homme à sa perte. Or Rousseau note qu’une société bien réglée satisfait le citoyen et pas l’homme ! Ainsi Rousseau ne parvient pas à penser une sociabilité contradictoire où s’exprimerait les contraires, c’est pourquoi le recours aux rapports laisse des frustrations. Il faut comprendre la sociabilité comme un moyen terme, une condition de possibilité de l’éclosion des facultés de l’homme. Elle ne forme pas une fin en soi, presque capable d’exclure de l’humanité tout homme qui ne vivrait pas en société, comme c’est le cas chez Aristote. Enfin, les problèmes de la sociabilité expliquent les difficultés inhérentes au langage et à la raison qui réclament l’intersubjectivité (donc la sociabilité) pour devenir effectifs. A l’image de la sociabilité, la raison est impulsée par des causes extérieures car l’instinct comble les besoins de l’homme originel c’est pourquoi la raison apparaît tardivement. Elle renferme une contradiction : elle écarte l’homme de la sûreté de l’instinct et prépare sa dépravation ; elle éveille la morale et sans elle « l’humanité risquerait de manquer à son destin »[10]. Son statut varie selon le contexte. Elle devient un devoir être passager pour l’homme, un moyen d’atteindre des fins qui le définissent en propre comme la morale, la liberté. Enfin Rousseau exclut l’intelligence des critères purement humains. Dans le cas contraire, certains hommes seraient exclus de l’humanité car « il y (parfois) plus de différence de tel homme à tel homme que de tel homme à telle bête »[11]. Ainsi, ces réflexions sensualistes émoussent la frontière entre humain et inhumain. Rousseau accepte que les idées viennent des sens. En revanche, il récuse une égalité totale entre l’homme et l’animal dans le nombre et la production des idées, contrairement à Helvétius (De l’Esprit) qui écrit que les idées et leurs comparaisons dérivent de la pure activité des sens. Toutefois, ce constat ne suffit pas à maintenir le dualisme entre l’homme et l’animal.

b. Différences spécifiques authentiques : liberté et perfectibilité

La liberté et la perfectibilité sauvent le dualisme et posent l’armature de la définition de l’homme. Dans la méthode scientifique elles sont abstraites, minimales, inachevées. La liberté de l’homme originel naît des conditions de l’état de nature : solitude et vie guidée par la nature créent une liberté d’indépendance, une non-domination. Il s’agit d’une liberté subie par l’homme, irréfléchie, involontaire, imposée par le milieu, offerte par la nature. Elle est une liberté extérieure que l’homme n’intériorise pas du consentement de sa conscience. En même temps, une liberté comme pouvoir de refuser semble contredire cette liberté de fait : « la nature fait tout dans les opérations de la bête au lieu que l’homme concourt aux siennes en qualité d’agent libre »[12]. Déjà la fusion homme / nature s’achève, un espace de flottement se dessine entre les deux. Cet espace recueille la liberté de l’homme et attire mille égarements. Alors l’homme approuve ou désapprouve la voix de la nature, elle est un conseil pour lui, un ordre pour l’animal. Cette liberté évince le matérialisme extrême, par exemple La Mettrie qui étend le modèle de la machine à l’homme. Elle permet de renoncer aux réductionnismes contemporains de Monod[13] ou Jacob, en prise au déterminisme. Enfin elle conditionne la perfectibilité, irréductible au mécanisme. Elle est capacité à se perfectionner, à changer, à recueillir une infinité de déterminations à tel point que l’homme, comme l’être pur de Hegel, devient une indéterminité totale. De cet infini au cœur de l’homme jaillit l’ambiguïté de la perfectibilité. Les déterminations qu’elles attirent peuvent être bonnes ou mauvaises. Elle n’est pas à sens unique comme le pensait Madame de Staël dans De la littérature, un seul facteur de progrès et de civilisation. Les adversaires de Rousseau la résument à un foyer de décadence, oubliant sa duplicité originelle ou son rôle de moteur dans la naissance des facultés humaines. La perfectibilité reste un critère volontairement large pour définir l’homme, grâce à elle l’homme reçoit des déterminations infinies tout en restant homme. Elle explique aussi la difficulté de cerner l’homme, par elle, l’homme reçoit mille accidents et se transforme en statue de Glaucus. La liberté a la même fonction : elle ouvre le champ de l’humain et renonce aux définitions étriquées de l’homme comme celles d’un humanisme civique radical. Liberté et perfectibilité, minimales dans la démarche scientifique, forment l’ossature de la définition de l’homme qui doit prendre chair, s’envelopper de détermination concrètes. L’homme originel n’est qu’un prétexte pour apercevoir la liberté et la perfectibilité, non une incarnation de l’homme. Sur son passage, l’idée d’un homme esclave par essence, méchant ou exclusivement défini par la raison, le langage, tombe.

IV. Conclusion

Rousseau refuse l’identité entre homme originel et l’homme. Sa liberté reste virtuelle, il ne profite pas du jeu qui existe entre la nature et lui et sa perfectibilité sommeille. Derathé affirme avec raison que « en se référant au modèle de l’homme isolé, on risque donc de restreindre la nature de l’homme au point de le mutiler »[14]. La méthode scientifique ne donne pas d’accès direct à l’homme. Aux yeux de Groethuysen, cet échec viendrait du caractère abstrait qui lui ôte le pouvoir de montrer aux hommes l’homme. Il survit grâce à Rousseau, l’homme concret où il s’incarne[15]. Il faut nuancer cette critique car Rousseau n’érige pas l’homme originel en modèle d’humain et Rousseau loin de l’incarner, il en reflète juste certains aspects comme l’unité ou l’innocence. Le caractère abstrait de la méthode scientifique semble plus évident. Dans cette étude, à l’inverse de la pensée de Groethuysen, cette abstraction n’est pas un défaut. La démarche scientifique abstraite forme un point de départ qui demande un approfondissement de ses résultats. La liberté et la perfectibilité par exemple, réclament un saut dans le concret, cet espace concret sera l’histoire des hommes.

[1] in AUROUX Sylvain, JACOB André, Les notions philosophiques, Paris, PUF, coll. Encyclopédie philosophique universelle, 1998, tome I, Art. « Homme » p1158

[2] Expression que Derathé utilise pour qualifier l’homme de l’état de nature, in DERATHE Robert, L’homme selon Rousseau in BENICHOU P., CASSIRER E., DERATHE R., EISENMANN Ch., GOLDSCHMIDT V., STRAUSS L., WEILL E., Pensée de Rousseau, Paris, Seuil, coll. Points, 1984

[3] cf. STAROBINSKI Jean, Jean Jacques Rousseau la transparence et l’obstacle suivi de Sept essais sur Rousseau, Paris, Gallimard, coll.Tel, 1971, chap. premier « Le Dieu Glaucus » p27 à 33

[4] in ROUSSEAU Jean Jacques, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et Discours sur les sciences et les arts (1755 et 1750), Paris, Garnier Flammarion, 1992, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Première partie, p172

[5] cf. GOLDSCHMIDT Victor, Anthropologie et politique : Les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin, 1974, p273-274

[6] cf. GOLDSCHMIDT Victor, Anthropologie et politique : Les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin, 1974, p242

[7] ROUSSEAU Jean Jacques, Lettres philosophiques, Paris, Le livre de poche, coll. Classiques de poche, 1996, Lettre à M.Philopolis (vers le 15 octobre 1755) p78 à 88

[8] ROUSSEAU Jean Jacques, Emile ou de l’éducation, Paris, Garnier Flammarion, 1966, p378

[9] ROUSSEAU Jean Jacques, Lettres philosophiques, Paris, Le livre de poche, coll. Classiques de poche, 1996, Lettre à M.Philopolis (vers le 15 octobre 1755) p85

[10] DERATHE Robert, Le rationalisme de Jean Jacques Rousseau, Paris, PUF, 1948, p20

[11] ROUSSEAU Jean Jacques, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et Discours sur les sciences et les arts (1755 et 1750), Paris, Garnier Flammarion, 1992, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Première partie, p181

[12] ROUSSEAU Jean Jacques, L’Homme, textes choisis par Florence Khodoss, Paris, PUF, coll. Les Grands textes, 1971, p20

[13] cf. MONOD Jacques, Le hasard et la nécessité. Essais sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Seuil, coll. Champs Flammarion, 1970, p136

[14] DERATHE Robert, L’homme selon Rousseau in BENICHOU P., CASSIRER E., DERATHE R., EISENMANN Ch., GOLDSCHMIDT V., STRAUSS L., WEILL E., Pensée de Rousseau, Paris, Seuil, coll. Points, 1984, p115

[15] GROETHUYSEN Bernard, Jean Jacques Rousseau, Paris, Gallimard, coll. Idées, 1983, p19 : l’homme originel est abstrait « Enlevez à l’homme ses qualités, retenez-en d’autres, le résultat sera toujours le même : une abstraction » « mais il (l’homme originel) aurait disparu comme les autres […], si l’âme de Rousseau ne s’était pas emparée de ce corps abstrait et ne lui avait infusé de sa propre vie »