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Recension – L’action à distance. Essai sur le jeune Nietzsche politique

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Agrégé et docteur en philosophie de l’Université de Strasbourg, Frédéric Porcher a soutenu une thèse intitulée « Lire Nietzsche. De la Théorie critique à Michel Foucault et Gilles Deleuze. Eléments pour une histoire franco-allemande de la philosophie sociale contemporaine » (2021). fredericporcher@orange.fr

Cet article est une recension de l’ouvrage de Michèle Cohen-Halimi, L’action à distance. Essai sur le jeune Nietzsche politique, Caen, coll. Antiphilosophique, Nous, 2021. Vous pouvez trouver l’ouvrage sur le site de son éditeur en cliquant ici. http://www.editions-nous.com/noel2020/015.html

La dialectique à la lumière du jeune Nietzsche

La réception de la philosophie de Nietzsche fait face à un dilemme lorsqu’il s’agit d’en évaluer la dimension politique. Pour les uns, Nietzsche reste un penseur essentiellement apolitique, tandis que pour les autres, sa pensée apparaît de nature foncièrement politique[1]. Dans son dernier livre L’action à distance. Essai sur le jeune Nietzsche politique, Michèle Cohen-Halimi entend réouvrir le dossier de la politique chez Nietzsche en se donnant pour objet « d’accéder à une nouvelle lecture » (p. 15). Ce qui l’amène à défendre une position originale où les perspectives de Nietzsche et de Marx « se croisent sans s’opposer » (p. 224) pour cette raison qu’ils opèrent tous deux un décentrement de la politique moderne généralement réduite aux limites de l’État. Ce qui se nomme politique chez le jeune Nietzsche consiste alors à revaloriser la conflictualité et, par suite, « (re) politiser la société civile » (p. 380) contre « les prétentions hégémoniques de l’identité portée par ses contemporains à un régime de sur-puissance (l’Esprit hégélien, l’État bismarckien, la germanité « aryanisée » par Wagner, etc.) » (p. 12).

Les stridences du devenir philosophe de Nietzsche

Pour étayer cette approche politique et dialectique de la pensée nietzschéenne, M. Cohen-Halimi s’attache à relire minutieusement un corpus de textes très circonscrit (pour la plupart posthumes) gravitant autour de La naissance de la tragédie. Réinterprétant le « devenir philosophe de Nietzsche » (p. 48) à l’ombre des grands concepts (volonté de puissance, éternel retour, surhumain), elle récuse ce faisant une certaine doxologie qui considère La naissance de la tragédie (1872) comme un « commencement absolu » (p. 37). Si l’ouvrage se présente donc comme une « traversée des premiers textes » (p. 385), il faut toutefois se garder d’entendre ce mouvement en un sens génétique puisque son auteure envisage ces textes dans leur multiplicité où ce qui se joue, c’est la gestation d’une œuvre qui ne se totalise jamais mais « se développe, s’écoute, se suit » (p. 14). Aussi la démarche d’ensemble apparaît-elle minimaliste, ne visant pas tant à édifier un « principe de lisibilité de l’œuvre tout entière » (p. 16) qu’à prêter attention aux variations d’écriture de Nietzsche dont l’ambition première serait de mettre en mot une expérience de type autobiographique qualifiée de « malaise civilisationnel » (p. 21) et déclenchée par « la rencontre bouleversante » (p. 45) de Schopenhauer. En ce point, l’auteure rejoint ce qu’elle désigne par ailleurs comme une méthode de lecture de l’histoire de la philosophie par « stridence »[2], la pensée du jeune Nietzsche se devant d’être appréhendée à partir de sa confrontation avec d’autres pensées, jusque et y compris dans ses effets rétrospectifs (nachträglich) échappant à son auteur. Suivant cette méthode, il s’agit de faire ressortir l’extrême nouveauté du questionnement nietzschéen en l’inscrivant dans une constellation de penseurs : l’historien bâlois Burckhardt et sa tripartition de l’histoire (l’État, la religion et la culture) fournit le cadre historiographique et diagnostique que Nietzsche s’efforce de dialectiser (section I) ; le physicien Boscovich joue un rôle capital pour « l’appropriation amplifiante » (p. 110) de la dialectique héraclitéenne de l’agôn (section II). Ensuite, c’est l’explication avec Schopenhauer et Wagner qui offre à M. Cohen-Halimi l’occasion de circonscrire la singularité du diagnostic politique nietzschéen qui renvoie dos-à-dos le pessimisme ascétique du premier et le totalitarisme du second (sections III et IV). La cinquième section, sans doute la plus importante, se consacre pour l’essentiel à l’essai inédit (L’État chez les Grecs) formant « le cœur politique de la pensée du jeune Nietzsche » (p. 353).

La révolution dialectique du jeune Nietzsche

Le syntagme « jeune Nietzsche » ne doit cependant pas induire en erreur, puisque M. Cohen-Halimi récuse par avance toute orientation téléologique de la pensée nietzschéenne. Le nerf de l’ouvrage repose en effet sur l’hypothèse selon laquelle la pensée nietzschéenne révolutionne la ligne du temps (Zeitlinie), et rompt ainsi avec les téléologies de la philosophie de l’histoire. Par le truchement du matérialisme énergétique de Boscovich[3], Nietzsche repense dialectiquement la temporalité comme « action à distance » (suivant le titre éponyme choisi par M. Cohen Halimi), et se donne les outils théoriques pour agir sur son propre temps (moderne) issu de la sécularisation du temps chrétien. Il s’ensuit la mise au jour d’une « révolution dialectique » (p. 89) chez Nietzsche. Parler de révolution doit ici s’entendre au sens fort puisque, corrélativement à sa refonte de la dialectique, Nietzsche vise l’émancipation (une « nouvelle Aufklärung ») dont l’opérateur repose sur la notion d’inactualité (unzeitgemäss) que M. Cohen-Halimi réinterprète de façon stimulante comme une négation (un-zeit) qui ne détermine pas mais ouvre une nouvelle pensée du temps (délinéarisé) et de l’individuation.

La grande force de cette lecture nous semble ainsi résider dans son parti pris de l’immanence, puisqu’il s’agit de relire le devenir philosophe de Nietzsche en lui appliquant sa propre conception dialectique du devenir : la ligne du temps n’est plus continue et successive (avant/après, jeune/vieux) mais s’infléchit pour faire droit à la temporalité du devenir (le « jeu souverain du temps ») dans laquelle Nietzsche écrit, à la verticale de lui-même, son propre devenir.

Nietzsche et Adorno : connivence et distance

Partant de cette ligne de réflexion, M. Cohen-Halimi répond à un problème récurrent chez les commentateurs : comment faut-il situer la pensée de Nietzsche par rapport à la dialectique d’inspiration hégélienne ? On connaît déjà la réponse de la philosophie française des années 1960-1970 pour qui, dans le prolongement de la monographie deleuzienne, Nietzsche représente le meilleur antidote en vue de sortir la philosophie des oripeaux de la dialectique. Plus récemment, des études importantes ont, quant à elles, investigué les similitudes entre Hegel et Nietzsche bien qu’elles n’aillent jamais, à notre connaissance, jusqu’à soutenir que la pensée nietzschéenne soit véritablement structurée par la dialectique[4]. De ce point de vue, il n’y a guère que les représentants de l’École de Francfort comme Adorno et son élève A. Schmidt à avoir esquissé l’image d’un Nietzsche dialecticien[5]. Or c’est très précisément sous l’égide d’Adorno que s’oriente la lecture de M. Cohen-Halimi lorsqu’elle mobilise un lexique adornien (le sauvetage de la dialectique) pour penser le renouveau nietzschéen de la pratique dialectique. En résulte un jeu de connivence et de distance entre Nietzsche et Adorno, les deux voulant libérer la dialectique hégélienne de son essence affirmative (Aufhebung). Sur ce point, il n’est pas certain que l’auteure restitue pleinement la portée de la lecture adornienne de Nietzsche, en ce qu’elle ne mentionne pas la première digression de La dialectique de la Raison où Adorno s’appuie déjà, comme du reste M. Cohen-Halimi, sur l’ambivalence (dialectique) de la relation entre le jeune Nietzsche et Homère pour en faire un levier en vue de relancer la dialectique de l’Aufklärung sur le terrain de la domination. Si Adorno pointait les insuffisances de la négation nietzschéenne, M. Cohen-Halimi défend, à son encontre, un autre régime de négation que la « négation déterminée » de style adornien. Ce qui revient à mettre au jour l’invention nietzschéenne de la négation « non-déterminée » qui ne sombre pas, comme le croit Adorno, dans l’abstraction mais décille une affirmation non positive du temps historique en vue de « repenser ‘‘les formes de la vie’’ » (p. 159).

Une autre stridence ?

Rattachant le projet du jeune Nietzsche à celui d’une réforme de la dialectique, M. Cohen-Halimi nous semble paradoxalement renouer, fût-ce implicitement, avec une lecture de Nietzsche aux accents deleuziens et foucaldiens. Sous les stridences de la pensée nietzschéenne se cache en effet peut-être une autre stridence, plus indirecte, qui serait celle de la confrontation critique entre la tradition allemande de la Théorie critique et les penseurs français d’inspiration nietzschéenne. D’un côté, tout se passe comme si M. Cohen-Halimi répondait au déficit dialectique de la philosophie française contemporaine en mobilisant une autre lecture de Nietzsche qui semble dès lors plus en affinité avec la tradition de pensée francfortoise. Mais, d’un autre côté, elle ne perd pas non plus de vue la contiguïté des deux projets critiques. En témoigne, nous semble-t-il, l’attention portée aux notions d’événement et d’individuation chez Nietzsche. La pratique généalogique nietzschéenne visait, selon Foucault, à diagnostiquer les « événements de l’histoire ». De même, M. Cohen-Halimi réintroduit une nouvelle pensée de l’historicité où les événements, précise-t-elle, se portent les uns vers les autres sous la forme d’une action à distance. Ce qui permet de maintenir une discontinuité entre les événements tout en ménageant la possibilité de les dialectiser les uns aux autres. D’une autre manière, Deleuze et Guattari isolaient, en-deçà des pratiques politiques effectives, tout un plan micropolitique portant sur le devenir socio-politique des sujets. Là aussi M. Cohen-Halimi semble les rejoindre lorsqu’elle situe ce qui fait la teneur proprement politique du questionnement nietzschéen dans une « micropolitique inspirée des cités grecques » (p. 16), laquelle permet à Nietzsche de lutter contre la centralité de l’État moderne et les formes d’individualisme politique qui s’y rattachent. « L’hypothèse politique de Nietzsche » (p. 380) se résume alors en une formulation qui retient l’attention du fait de sa sonorité foucaldienne[6] : « le problème n’est pas d’essayer d’affranchir l’individu de l’État et de ses institutions, mais de libérer l’individu du type d’individuation qui s’y rattache » (p. 386).

Nietzsche, penseur de l’émancipation

Le grand mérite de l’ouvrage est ainsi de nous faire entendre des voix, certes discordantes, suspendues au fil ténu de ce qui, chez Nietzsche, permet de les nouer autour d’un projet politique et émancipateur. En cela, il prolonge et radicalise le travail précurseur de G. Lebrun qui interprétait la pensée nietzschéenne comme « l’envers de la dialectique » hégélienne[7]. Mais cet envers – et cela constitue le déplacement capital opéré par M. Cohen-Halimi -, révèle une autre dialectique axée sur une nouvelle pensée de l’historicité et de l’individuation. Notre seule réserve porte sur la question de savoir s’il convient de nommer politique la nouveauté du questionnement nietzschéen : est-ce que le jeune Nietzsche élabore une philosophie politique ? Son questionnement ne relève-t-il pas plutôt de ce que les théoriciens critiques se plaisent à nommer une philosophie sociale critique ? Dans les deux cas, Nietzsche adopte bien une nouvelle perspective sur la politique en déplaçant celle-ci de son terrain de prédilection (l’État) vers celui de la société où prend corps le devenir politique des sujets. À ce propos, M. Abensour avait raison de souligner que Nietzsche était « l’un des inspirateurs de la pensée de la domination dans l’École de Francfort »[8]. On dira maintenant, avec M. Cohen-Halimi, que Nietzsche est aussi l’inspirateur d’une pensée de l’émancipation.


[1] Pour une ligne d’argumentation apolitique de la pensée nietzschéenne : W. Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, Princeton University Press, 1974 ; A. Nehamas, Nietzsche : La vie comme littérature, trad. V. Béghain, Paris, Puf, 1994 ; W. Brown, Politics out of History, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2001. Pour une ligne politique : H. Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin/New York, W. De Gruyter, 1987 ; D W. Conway, Nietzsche and the Political, London/New-York, Routledge, 1996 ; D. Losurdo, Nietzsche, le rebelle aristocratique. Biographie intellectuelle et bilan critique, trad. J.-M. Buée, Paris, Éditions Delga, 2016.

[2] M. Cohen-Halimi, « Pour introduire en philosophie le concept de stridence », Bulletin de la Société Française de Philosophie, 2013/4. Voir aussi : Stridence spéculative : Adorno Lyotard Derrida, Paris, Payot, 2014.

[3] Cf. R. J. Boscovich, Theoria philosophiae naturalis. A theory of natural Philosophy, trad. J. M. Child, Latin-English edition, Chicago, London, Open Court Publishing Company, 1922. Sur la relation entre Nietzsche et Boscovich (1711-1787), on consultera : G. Whitlock, « Roger Boscovich, Benedict de Spinoza and Friedrich Nietzsche : The Untold Story », Nietzsche-Studien, vol. 25, n°1, 1996, pp. 200-220. Plus récemment : M. Tones and J. Mandalios, « Nietzsche’s Actuality: Boscovich and the Extremities of Becoming », Journal of Nietzsche Studies, vol. 46, n°3, 2015, pp. 308-327.

[4] Pour une bonne mise au point sur ces études :  P. Wotling, « Nietzsche et Hegel. Quatre tentatives pour faire dialoguer deux frères ennemis », Nietzsche-Studien, 34/1, 2008, pp. 458-473.

[5] A. Schmidt, « Zur Frage der Dialektik in Nietzsches Erkenntnistheorie (1963) », in M. Horkheimer (Hg.), Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum sechzigsten Geburtstag, Frankfurt/Main, 1983, p. 113-132. On notera que dans le sillage de Schmidt, et avant de devenir résolument anti-nietzschéen, le premier Habermas qualifiait Nietzsche de « dialecticien de l’antirationalisme » (J. Habermas, Connaissance et Intérêt, trad. G. Clémençon, Paris, Gallimard/Tel, 1976, p. 224).

[6] Voici la formulation de Foucault dont on peine à croire que M. Cohen-Halimi, sans pourtant la citer, ne s’en inspire pas : « le problème à la fois politique, éthique, social et philosophique qui se pose à nous aujourd’hui n’est pas d’essayer de libérer l’individu de l’État et ses institutions, mais de nous libérer nous de l’État et du type d’individualisation qui s’y rattache » (M. Foucault, « Le sujet et le pouvoir », Dits et Écrits II. 1976-1988, n° 306, Paris, Quarto-Gallimard, 2001, p. 1051).

[7] G. Lebrun, L’envers de la dialectique. Hegel à la lumière de Nietzsche, Paris, Seuil, 2004.

[8] M. Abensour, « Pour une philosophie politique critique ? », Tumultes, 2001/2, p. 221.

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