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Recension – Les humains et leurs divinités. Politique et religions en dialogue.

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Andy Serin est professeur agrégé de philosophie à Sartrouville, chargé d’enseignement à l’université Paris 1, et prépare actuellement une thèse de philosophie et d’histoire de la religion à l’EPHE et Paris 1.

Jean Leclercq (dir.), Les humains et leurs divinités. Politique et religions en dialogue, Presses universitaires de Louvain, collection Empreintes philosophiques, 2020, p. 184.

L’ouvrage est disponible ici.


Les Presses universitaires de Louvain font paraître un ouvrage collectif, dirigé par Jean Leclercq, dans la collection Empreintes philosophiques. Il contient dix-huit contributions variées, relativement courtes d’environ quatre à six pages, dont une préface. Celles-ci ne sont pas réparties en chapitres, mais s’enchaînent les unes après les autres, plus ou moins selon leur proximité thématique[1]. Enfin, l’appareil des notes y est limité et il n’y a pas de bibliographie générale, ni de conclusion finale. Néanmoins, le titre de l’ouvrage indique d’emblée ce dont il est question, le « rapport complexe » entre religion et politique ; tandis que la première de couverture (un photomontage du numéro de Charlie Hebdo, intitulé « L’amour plus fort que la haine », sur fond de la place de la République à Paris), et la dédicace au professeur d’histoire-géographie Samuel Paty, réinscrivent très clairement l’objet central de la réflexion dans le contexte actuel de ces dernières années.

Le résumé en quatrième de couverture, ainsi que la préface de Jean Leclercq (p.7-11), précisent les grandes questions directrices de l’ouvrage, désormais largement débattues de la philosophie politique contemporaine (e.g. John Rawls, Jürgen Habermas, Charles Taylor, Marcel Gauchet). Quelle est la place de la religion dans la cité, mais aussi quel peut être son rôle dans la vie politique ? Dans un cadre notamment pluraliste et libéral des démocraties modernes, les différents auteurs entendent réfléchir sur la compatibilité en fait, mais aussi et surtout en droit, entre religion et politique. Par exemple, les potentiels sémantiques ou les ressources de sens que la religion pourrait apporter dans et pour l’espace public d’une raison démocratique. Il s’agit également de réfléchir depuis les deux côtés de la question, car il y a aussi bien crise de la religion que crise du politique dans sa capacité à constituer du lien social et à offrir du sens dans un monde moderne. Des notions telles que la sécularisation et la laïcisation sont l’occasion d’une remise en question de la modernité politique. Avec le fameux « retour du religieux », le but de l’ouvrage est donc de « penser le théologico-politique » (p.10) à l’aune d’un monde qui pourrait, non sans cristalliser de nombreuses tensions, être maintenant « post-moderne ». C’est pourquoi, l’ouvrage réaffirme également la nécessité de la philosophie. Il faut un « tiers » terme au rapport entre religion et politique, c’est-à-dire l’exercice d’une raison qui puisse les juger et critiquer.

Religion et politique dans l’espace public

Selon Vincent de Coorebyter (p.13-23), l’avènement de la démocratie moderne est moins une rupture avec un régime théologico-politique, la théocratie, qu’avec le traditionalisme, c’est-à-dire un état d’esprit communautaire qui fait toujours primer le respect de la tradition. Cela conduit à donner un tout autre sens aux débats récents sur le droit au blasphème et à la caricature, puisqu’ils ne manifesteraient pas tant un retour de la religion ou même de la théocratie, que du traditionalisme.

Puis, évoquant le débat d’inscrire les origines chrétiennes de l’Europe dans la constitution même de l’Union Européenne, Jean-Marc Ferry (p.25-34) met aux prises les thèses d’une « tolérance constitutionnelle » de Joseph Weiler et le « patriotisme constitutionnel » de Jürgen Habermas. Outre la question d’un principe de laïcité dans l’élaboration des textes politiques européens, Ferry veut réfléchir à la possibilité d’ouvrir l’espace public à des contenus religieux. C’est là que l’auteur mobilise son propre concept critique de « perlaboration »[2] : la privatisation du fait religieux est caractérisée comme un véritable refoulement. Face à un certain laïcisme qui conduit à une véritable « excommunication politique du religieux », il appelle de ses vœux une « raison religieuse » dans une société post-séculière.

A partir d’une approche essentialiste de la religiosité, Jean Leclercq (p.35-43) fait aussitôt plusieurs objections à Jean-Marc Ferry. La rationalité théologique a une structure véritative spécifique et il convient d’accepter sa différence radicale avec la rationalité politique, plutôt que de chercher à forcer leur dialogue. Dans ce cas, il faudrait plutôt déplacer la réflexion vers le politique, notamment en se demandant si le logos démocratique est si démuni que cela pour produire du sens. Ainsi, défendre la laïcisation – cette séparation des deux rationalités et qui reconduit la religiosité vers l’espace privé –, ce n’est pas « refouler » ou « excommunier » la religion ; mais c’est réaffirmer l’autonomie du politique qui se trouve au fondement de la démocratie moderne[3].

La sécularisation dans son historicité

Les divers processus de sécularisation, laïcisation, rationalisation du monde peuvent être tenus responsables de cet « âge de la désacralisation » qui est le nôtre. Que reste-t-il encore de sacré ? Au terme d’une analyse conceptuelle, Eric Clémens (p. 45-54) place ce sacré « insacrifiable » dans la liberté du corps parlant. En écho à Georges Bataille, l’auteur pense ici les conditions d’une « liberté de dépense » qui doit rester séparée[4] des sphères de l’économique et du politique et qui constitue ainsi le sens radical de la laïcité.

Daniele Lorenzini (p.55-63) propose une généalogie de la gouvernementalité néo-libérale d’aujourd’hui. Celle-ci consiste à gouverner les individus en les constituant en sujets de désir. Pour l’auteur, les analyses de Michel Foucault dans les Aveux de la chair font voir que la religion chrétienne a été une étape décisive pour l’histoire de la formation de ce sujet néolibéral de désir. En effet, lorsque saint Augustin thématise la libido sexuelle, il en vient à conceptualiser une scission de la volonté par laquelle l’individu se penche sur son désir et en devient responsable. L’homme est alors sujet de désir, mais surtout sujet de droit et du même coup « gouvernable ».

Pourtant, notre époque est aussi marquée par un certain retour du religieux et cela a donné lieu à forger l’expression de « post-sécularisation »[5]. Carla Canullo (p.65-73) entend lever l’équivoque autour du « post ». Loin de signifier la fin de la sécularisation et le début d’une nouvelle époque dans laquelle les religions « refoulées » feraient enfin leur retour, il s’agit au contraire de comprendre que la sécularisation est toujours effective, mais après transformation. Cela explique pourquoi il faut, en plus de la sociologie purement descriptive des religions, une philosophie euristique de la religion qui a pour tâche de découvrir, comprendre et surtout traduire les contenus transformés, et donc moins visibles, de la sécularisation dans l’espace public.

Mais, pour Louis Perron (p.75-82), la critique de la sécularisation et de la laïcité remet inévitablement en cause la modernité. A l’aide du concept de transcendance, l’auteur relève le défi de réaffirmer l’autonomie moderne du politique à l’égard de la religion, tout en concédant devoir repenser la place de la religion dans l’espace public d’aujourd’hui. Dans l’héritage de Jean Ladrière, il s’agit de concevoir le politique comme un idéal de la liberté dans l’action qui ne se laisse pas totaliser dans l’ordre socio-politique des institutions, et qui ouvre d’abord à un autre ordre, interpersonnel de l’éthique, puis à la religion. Dans cette dynamique de transcendance, la religion est l’interprétation de ce qui vient après ou au-delà de l’éthico-politique, afin de rendre habitable un espace de sens.

Contre l’idée d’une sécularisation qui substitue le politique à la religion, Pierre Gisel (p.83-98) cherche aussi à établir les conditions d’une reconnaissance au sens fort des communautés religieuses, et pas leur simple tolérance ou intégration qui finit par éliminer les différences. De nos jours, si la réalité sociale est autant en crise, c’est parce que de plus en plus désinstitutionnalisée et homogénéisée, elle tend à aplanir et neutraliser les véritables questionnements de fond, y compris dans l’éthique actuelle. En revanche, l’intérêt de la religion est de cristalliser de la différence laquelle peut aider à renouveler le sens du social et du politique. De même que Louis Perron, Pierre Gisel redonne bien une place à la religion dans l’espace public, en ce qu’elle lui apporte du sens. Mais cela ne suppose-t-il pas encore, comme l’avait souligné Jean Leclercq, de croire que le politique est démuni pour produire du sens ?

Le rapport des religions à l’altérité

Deux contributions mettent à l’épreuve le préjugé d’un islam hostile à toute altérité. Après avoir rappelé plusieurs références scripturaires qui témoignent d’un élan vers l’autre, Radouane Attiya (p.99-108) s’intéresse à la situation de l’islam belge, en particulier les associations et les centres de formation des enseignants religieux.

Riyad Dookhy (p.109-116) explique pourquoi l’islam primitif établit un principe structurel de divergence, l’« Iktilâf ». Dès l’origine, la conscience islamique du sacré se heurte à l’impossibilité d’un discours total, laquelle ouvre un « Temps de l’homme » qui redit, sans jamais arriver à saturer, l’événement fondamental de la révélation. Selon l’auteur, l’islam ne s’est ainsi pas constitué en une orthodoxie sacerdotale : il n’y a pas un seul médiateur avec le divin, mais il s’ensuit que l’événement insaturable rend nécessaire la différence et la divergence au sein même de l’islam.

Dans un cadre plus occidental et préchrétien, Baudouin Decharneux (p.117-124) montre que la distinction religion/superstition[6], sur fond de l’étymologie cicéronienne du mot religio, s’est reflétée dans l’évolution des rites funéraires à Rome, comme les effigies mortuaires et les éloges funèbres.

Sens et valeur de la laïcité

Selon Pierpaolo Ciccarelli (p. 125-134), la phénoménologie latente de Léo Strauss dans une polémique de jeunesse avec un militant sioniste autour du « rapport à la tradition » aide à mieux comprendre pourquoi Strauss oppose si irréductiblement la politique à la religion.

Dans son effort de redéfinition de la laïcité, Laurent Maronneau (p.135-143) redore en même temps le blason de cette notion qui fait tant débat. Celle-ci ne doit pas être confondue avec l’attitude anticlérical du laïcisme ; ni avec la tolérance, principe de coexistence entre communautés préétablies ; ni avec la sécularisation, processus de sortie d’un monde religieux. C’est à cette condition que la laïcité se définit positivement comme un espace d’émancipation et d’ouverture dans lequel il est possible d’exercer une liberté de penser envers la tradition et le conservatisme, sans tomber non plus dans l’excès d’opposition du laïcisme. On comprend donc que ce ne sont pas les religions en soi, mais le traditionalisme qui est l’ennemi véritable de la laïcité.

Aux yeux de Jean-Michel Counet (p.145-153), Dante est « un des premiers philosophes de la laïcité ». En effet, une interprétation politique du Purgatoire dans la Divine comédie est tout à fait plausible et vient confirmer ce que Dante avait déjà affirmé dans sa Monarchie : cherchant les conditions de la paix terrestre, il défendait une politique impériale et surtout un principe selon lequel les pouvoirs temporel et spirituel sont distincts et ne doivent pas empiéter l’un sur l’autre.

Quelle pertinence du schème « théologico-politique » ?

Jaime Derenne (p.155-162) analyse comment Leibniz a entièrement construit sa philosophie éthico-politique sur des fondements théologiques. En définissant la justice comme la charité du sage, Leibniz a pris le contrepied d’une époque moderne qui tendait à séculariser le droit naturel et au positivisme juridique.

Pour Alice de Rochechouart (p.163-171), l’« eschato-logique » chez Jacques Derrida opère une double déconstruction du théologique et du politique. Contrairement à la téléologie de l’histoire, l’eschatologie est une extrémité sans contenu préfiguré, et du même coup une ouverture absolue à l’altérité et l’avenir. Ainsi, l’eschatologie vient déconstruire toute téléologie. Or, le « motif eschato-logique » chez Derrida est aussi politique. L’eschato-logique, c’est l’indécidable, condition qui rend possible la prise de décision politique. Mais, en même temps, c’est la condition d’im-possibilité de la politique, car l’eschato-logique déconstruit tout programme.

Pour clore l’ouvrage, Roberto Formisano (p.173-181) comprend la distinction de la religion et du politique à la lumière de la phénoménologie de Michel Henry. Deux phénoménalités s’opposent. En effet, la religion appartient à une phénoménalité de la vie car elle est expérience individuelle de questionnement de l’être. Cela la rend irréductible à la politique dont « l’affaire général » l’inscrit dans une autre phénoménalité, celle de la représentation. Mais, entre la religion et la politique, la philosophie a un rôle important à jouer. En tant que constant exercice critique de la pensée, la philosophie est le soutien de la religion, comme à la condition de la liberté qui fait partie de l’« éthos du citoyen démocratique ».

 

En somme, l’ouvrage Les humains et leurs divinités. Politique et religions en dialogue est une suite de contributions qui en 200 pages s’efforcent de questionner le « théologico-politique » dans les catégories de pensée actuelles et pour certaines polémiques (post-sécularisation, post-modernité, laïcité, théologico-politique). Si l’ouvrage ne présente pas de structure formelle, ce qui peut désarçonner la lecture, il n’en demeure pas moins une continuité thématique sous-jacente et plusieurs auteurs vont même jusqu’à initier de mini-débats entre eux, comme pour le concept de perlaboration. Ainsi, cette diversité des sujets abordés, des angles d’approche correspond bien à l’esprit de l’ouvrage : donner une vue large du rapport entre religion et politique, qui ne soit pas réductrice mais qui en manifeste toute la complexité.

 

[1] Nous suivrons l’ordre des contributions, tout en proposant quelques titres de regroupements thématiques entre elles. D’autre part, nous chercherons à faire apparaître le jeu d’échos qui s’installe dans l’ouvrage autour de notions, comme celles de sécularisation, modernité, laïcité, théologico-politique.

[2] En plus d’être spécialiste et traducteur de Jürgen Habermas, Jean-Marc Ferry a développé ces dernières années une réflexion sur la place de la religion dans l’espace public : La religion réflexive (2010), Les lumières de la religion (2013), La raison et la foi (2016).

[3] Cela n’est pas sans évoquer la thèse de la « sortie de la religion » de Marcel Gauchet dans Le désenchantement du monde (1985).

[4] Nous mettons en italique, afin de renvoyer à l’étymologie de sacré : sacer = séparé.

[5] Sur la post-sécularisation, la réflexion de Jürgen Habermas est incontournable, notamment son article « Qu’est-ce qu’une société post-séculière ? » (2008).

[6] La superstition se comprend ici comme une figure ou catégorie de l’altérité.

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